二、内容归摄

本节课所学内容属于“显现许无欺而存在”科判，可归摄为两部分：（一）略说法相等之理；（二）以何因而显现之理。（详见科判坐标）

其中“略说法相等之理”为“如何显现”科判中的内容，在此科判中，前面已经对世俗的法相、事相以及法相安立的原则等进行了详细分析。在介绍这些问题的时候，麦彭仁波切再三强调：一定要抓住意义上的重点，如果没有掌握意义的要点，文字上如何宣说也没有任何意义。本节课接着简略宣讲有关法相的道理。

（一）略说法相等之理

1、法相与名相的关系

2、法相、名相和事相的关系

3、总结

总之，任何一个世俗法都具有未察似喜、生灭之有法、能起功用三个特点，在名言量前无有欺惑而显现，然其自性成实丝毫也不可能成立。

那么，一切万法在名言显现中如何存在？在名言中，因和果之间的关系如何认识？在胜义中，因和果之间的关系又应该如何认识？下面对此进行详细分析。

（二）以何因而显现之理

1、解释颂词（“未观察似喜，依自前前因，如是而出生，后后之果也。”）

有人想：既然所有世俗法不灭而现，那它们到底是以什么因而显现的呢？

麦彭仁波切对此回答：正是为了说明一切法并不存在其他任何因、唯以缘起方式而显现这一道理，静命论师才说未经观察似乎欢喜而存在的这些法并没有另外显现之因，唯独是依赖于自己的前前之因而产生后后之果的。

2、详细分析

（1）说明缘起显现

一切所知万法都是观待因缘而成立的，缘起法分为内缘起与外缘起两种。外缘起法指以种子生芽的方式依缘而生，所有内缘起都是以缘起十二支的方式使因果连续不断产生，此十二支彼此互为因果，从而使众生犹如旋火轮般接连不断地流转于世间。

（2）分析缘起之理

1）以喻说明

通过经忏、蕴结生、明灯、明镜、印章、火晶、种子以及依酸味而分泌津液、声音出现回响的一切比喻说明，均不是由因迁移到果中而成为一体的，果也不是不依赖于前因而生，完全是若无因则不可能生果、倘若因齐全则不可能制止果之产生的缘起生。

2）建立缘起之合理性

（2-1）以有实法的法性建立

每一个法都有它自己不可思议的一种能力，只要因缘具足一定会产生，对这种无欺的因果道理不必寻找任何理由，或者说，这就是法尔理，是事物的一种本性。

（2-2）以能量的正理建立

在名言中，对因、果、本体三者分别用作用理、观待理和法尔理进行观察，另外还有证成理，这四种理是抉择任何一个法必不可少的一种真理。一切理归根到底的落脚点就是法尔理，只要归入法尔理中就无需再建立其他的合理性，就像火为热性的理由无所言说一样。

符合有实法之自然本性的法尔理即称为事势理，名言量与胜义量这两者称为事势理。佛陀出有坏转三次法轮所说的一切教义，全部依靠胜义谛和世俗谛而宣说，作为后学者，必须通达世俗谛和胜义谛，并且以二谛不可分割的方式理解万法的真相。而想要对佛陀三次法轮中宣讲的教言真正生起定解，因明等理论推断是不可缺少的一种途径。

（3）别析业果之理

1）总说种芽与业果之理相同

有人认为：种子与苗芽相续不断，故因果是合理的；业果相续中断而生，故因果是不合理的。实际上，由于这两种情况下都不可能接触或者不接触而产生果，两种说法完全是一模一样的。实际上，只要因缘和合，依靠因的作用力，果观待因必定会产生，与时间中断或不中断没有任何关系。另外，众生所谓的一个相续实际是假立的，所以说时间中断而不能产生果报也是不能成立的，在因缘聚合时，以所造之业必定会产生相应的果报。

2）分析种芽之理

（2-1）因果是否接触均不合理，但以因无欺引果却是一种规律

（2-2）若观察，则因灭和因不灭两种情况均不合理

（2-3）因灭果生在名言中的合理解释

只是为了遣除因本身在果位存在这一点，才说依靠因产生果的。实际上，仔细观察因如何产生果时，根本得不出任何结论。

3）以因为前提而生果的正确理解

一切果虽然均是以因作前提而生的，但所谓的“前提”应当理解成除因以外能生果的任何有实法也不存在。

在学习笔记中，《中观庄严论释》中的文字用

来标识。

《中观庄严颂》原文文字用红色字体标识。

注：本学习笔记依据索达吉堪布于喇荣五明佛学院传讲的内容（中国文史出版社出版，以下简称《讲记》）Chapter 91、Chapter 92、Chapter 93、Chapter 94和Chapter 95中的内容，有兴趣可点击文章底部的原文链接阅读。

三、颂词详解及重难点分析

（一）略说法相等之理

略说完整无缺的法相等之理：

重难点分析

下面简略宣讲有关法相的道理。

（1-1）法相与名相的关系

所谓的名相就是有理由之概念的名言，假立瓶子等这些的义反体实际就是安立瓶子的理由。比如，大腹立为瓶子的法相，它是瓶子的能立，而“撑起横梁”的作用等并不是它的法相。

重难点分析

建立任何一法都具有一定的理由，比如瓶子，对于具理由的这一法安立瓶子的名言，而假立瓶子的义反体也就是安立瓶子的理由，意思是说，所谓的法相就是安立这一法的因，名相则是依靠法相来建立的。因此，二者之间存在一种能立、所立的关系，比如，大腹安立为瓶子的法相，此为能立或者因，而“撑起横梁”等不能称为瓶子的法相。

与事反体（相当于事相）、自反体（相当于名相）二者不混杂的法相自本体已经明明白白无误确定时，即是远离不遍、过遍与不成三种过失、或者说具全非有、另有、非可能三种否定，何时对法相与名相的关系生起定解，那么依于义否定的力量，它的一切特征已经应有尽有，虽然没有繁琐的词句，但掌握要点就已经足够了。比如说“请将柴拿来”，依靠义否定便能明白（说者指的是）前面放着的木柴，而无需说出柴的差别以及它的地点、时间自性不混杂的一切行相。

重难点分析

1、所谓的法相是表示某一法的根本因；名相是这一法的总相；事相则是这一法中具体指出的事物。麦彭仁波切再再强调：一定要抓住意义上的重点，如果没有掌握意义的要点，文字上如何宣说也没有任何意义。比如说“请将柴拿来”，听者就会明白所说的就是前面放着的这些木柴，根本无须再去询问：要拿的是现在的木柴、过去的木柴还是未来的木柴，或者是美国的木柴、中国的木柴还是瑞士的木柴……。同样，说“一切万法空性”时，也不必再问：是名言中空还是胜义中空，名言的倒世俗中空还是正世俗空，或者正世俗中是在外境上空还是在有境上空……。

2、如果对法相与名相之间的关系生起定解，依于义否定的力量，可以了知某法的全部特征，这时虽然没有繁琐的词句，对其所表达的意义也会了然于胸。否则的话，每一个词句在不同场合中有不同的理解方法，比如让你把木柴拿来，如果没有善于辨别，听者和说者也就始终解释不清楚。因为口中言说的木柴只是一种总相，从时间上来讲，有未来、过去、现在的很多木柴；从方位上来讲，有东南西北等很多木柴；从类别上来讲，也有檀香木、沉香木、柏树等很多很多；从形象方面来讲，有白色、红色、蓝色等各种各样的颜色；从形状上来讲同样是各式各样的。如果不能灵活掌握言词所表达的意义，无论如何解释，也仅仅是以词句增加分别念而已，始终无法领悟所说内容的真正含义。

上师开示

有些人认为：闻思没有多大意义，只是增长分别念、戏论，不如一心一意地修行更好。

对于耽著词句的人来讲的确如此，如果意义上没有理解，只是在词句上绕来绕去，所谓的闻思也就没有什么意义。就像以手指指点空中的月亮时，根本不看月亮却盯着你的手指一样，始终见不到自己的目标。但是，闻思的基础没有打好的人，所谓的修行有没有意义呢？意义也不是很大。因为最开端闻思的基础都没办法建立起来，所谓的修行更难。因此，大家一定要在闻思的基础上修行，这一点至关重要。

如果不能通达法相与名相之间的关系，那么在表达法相的词句上说再多的话也无济于事。例如，有人看见晶莹剔透的水晶宝问：“这是蓝宝石吗？”别人回答：“不是，蓝宝石是蓝色的。”那人只是从字面上思量而接着问：“那么，蓝布也是蓝宝石吗？”回答：“布不是蓝宝石，蓝宝石是蓝色的宝珠。”问：“那么，蓝如意宝也是它吗？”答：“不是，与蓝如意宝相比，蓝宝石的价值要低廉。”问：“那么，是蓝水晶吗？”答：“不是，它要比普通的水晶价值昂贵。”……无论说得再多，都未能完整地表达出蓝宝石独具的一切法而认清它，就像盲人说象一样。

重难点分析

1、对于法相与名相之间的关系，比如，起装水作用、是大腹即为法相，瓶子就是所谓的名相；知言解义是人的法相，人就是名相，这二者之间的关系如果没能通达，即使在表达法相的词句上言说再多也无济于事。

2、在此处所举蓝宝石的例子中，蓝宝石就是蓝色的一种宝珠，人们可以经常看到、听到，对方如果聪明一点就可以马上领会，但这个人却始终耽执在词句上，结果终究无法解释清楚。就像《涅槃经》中说：一百个盲人摸大象，不同的人所描述的大象也各不相同，而真正具眼目者可以马上说出大象的不共特点。同样，对任何一个事物所独具的特点没有掌握的话，口中宣说再多也无有任何意义。

当说“蓝色”时，如果了解了在外境上面的法——蓝色与蓝宝石之间的关系，则相当于断除其本身的增益而掌握了法相的要点，依此间接也能了知不共的正相，并且灭除其他增益，就像命绝而使其他根灭尽一样，因而应当精通抓住要领。也就是说，一切时分将义否定的本义铭记在心极为重要。

比如，当说“瓶子”时，心中虽然浮现出大腹的行相，但不可能误解为凡是有大腹特征的其他法。

重难点分析

1、实际上，如果了解外境上蓝色与蓝宝石之间的关系，对方也稍微有一点头脑的话，便可以马上断除一切怀疑。比如对具有知言解义这一特点，有人可能会怀疑：具有知言这一特点的动物是不是也是人呢？正是因为没有掌握人类独有的特点才会产生这种怀疑的。因此，必须掌握法相的要点，依靠它便可以间接了解其不共正相，其他各种各样的怀疑也同时一并消除，就如同命根已经断绝，身根、鼻根等其他根自然而然也会消失一样。

2、当我们说“瓶子”时，心中虽然浮现大腹的行相，但是已经从意义上理解的缘故，根本不会误解凡是有大腹特征的其他法为瓶子。可是意义上未能掌握的话，说具有大腹行相的事物就是瓶子时，会不会认为孕妇也是瓶子，或者大象也是瓶子……

上师开示

如果始终耽著一种词句，哪怕五部大论所有的颂词全部能够背诵，真正的要点却丝毫也不理解的话，终究没有多大意义。所以，大家在背颂词的时候最好先了知意义，这样不容易忘记，否则，就像婆罗门念咒一样，今天背完了、后天就忘完了，到最后一点印象也没有，这就是未掌握意义所导致的。

平时在辩论、传法等任何一种场合，有些人口才虽然不是特别好，但从意义上精通这个问题的话，很多人也是根本辩不过；有些人口才倒是不错，意义上根本没掌握的话，从意义上一追问马上就不知所措了。所以，词句和意义哪一个重要呢？应该是意义重要。当然，这种意义也需要依靠词句来表达，适度地运用词句也是很重要的。

（1-2）法相、名相和事相的关系

因此，当以那一法相而安立的“瓶子”名相，在某一事物上建立时，如果“金瓶”等名相的任何一个类别不特意分开，则势必造成名相与事相句义的概念无法现为异体，结果导致无法认清事反体。

重难点分析

1、因此，当大腹的法相在某一事物上建立的时候，作为事相的“金瓶”“银瓶”等必须与名相“瓶子”分开，如果没有特意指点出“金瓶”等，也就根本不知道所说名相“瓶子”所指的到底是什么。比如知言解义是法相，人是名相，这时应该指出能够知言解义的人的事相就是扎西或者男人、女人，听受者也可以很快理解人这一概念。

2、也就是说，首先应该下一个定义；然后这是谁的定义，有一个总相；总相具体指的又是什么。平时了解任何一个事物都是如此，世间和出世间的任何学问也是这样，通过法相、名相、事相方能认识某一事物。

事相如果是金瓶，则必须成为法相与名相二者的依处，因此决定既是“大腹”又是瓶子，但设施处不需要是它，如同瓶口、瓶腹、瓶底的部分与色尘等虽是瓶子的设施处但其中每一部分不需要是瓶子一样。

重难点分析

1、事相如果是“金瓶”，那么，金瓶需要是名相的依处，是瓶子的缘故；金瓶也是法相的依处，是大腹的缘故。

2、金瓶虽然决定既是“大腹”又是瓶子，设施处却不会成为金瓶。比如，瓶子的法相和名相是瓶子，瓶子的设施处却不是瓶子，否则，瓶底也变成瓶子、瓶腹也变成瓶子，瓶子的每个微尘都变成瓶子，这样就会出现一个瓶子上具有无数个瓶子的过失了。同样，我们说五蕴是人的设施处，那设施处也不应该是人。如果设施处是人，色蕴、行蕴、想蕴等五蕴变成了五个人，然后色蕴中东方的微尘、西方的微尘等无数个微尘也成了无数个人。

然而，在讲事相的场合里，诸如：对于虽见到“瓶子”却不知其名称者来说，可以运用建立名言的正确推理。金瓶与瓶子二者仅从瓶子的反体上来讲概念是一致的，因此当时容易将具有大腹特征并起到盛水作用的金物（即金瓶）认定为瓶子的事相，并且所有与之同类的事物均可依此类推，就像东方具有撑起横梁这一功用认定为柱子的事相一样。

重难点分析

在讲事相的场合里，对于见到了“瓶子”却不知道名称的人来说，你可以对他说：这个大腹的事物叫做瓶子，具有瓶子的法相之故。也就是通过前文所说的证成名言因来建立这一法。因为金瓶是事相、瓶子是名相，此二者单单从概念来讲是一致的，因此很容易将具有大腹特征并起到盛水作用的这一物体认定为瓶子，依此类推，也就可以了知与之同类的事物均为瓶子，就好像将具有撑起横梁这一功用的事物认定为柱子的事相一样。

无常的事相，诸如“声音”，即以不同名称而分别安立即可。

重难点分析

1、无常的法相是刹那刹那不断生灭，无常的名相是有为法，其事相可以是声音、意识等任何一个法，无常是任何事物的一种特法。实际上，无常的范围比较广，可以包括色声香味触各种各样的法，这些法从无常的角度来讲属于同一类，但从事物的本质来讲，色、声、香、味等不是真正的同类法。

2、在安立无常的事相时，与瓶子、柱子等还是存在一点差别：瓶子、柱子的事相，在其同类中仍然包括很多类别，比如瓶子有金瓶、银瓶等，柱子也有东方的柱子、白色的柱子等，但无常的事相，仅仅是声音就可以，其中不必再分东方的声音、西方的声音等。

一切因明的秘诀当从其他相关论典中得知。

重难点分析

1、因明当中还有遣余、相违、相属等很多秘诀，可以从法称论师的《因明七论》、陈那论师的《集量论》和萨迦班智达的《量理宝藏论》等论典中了知。

2、对瓶子、柱子的判断，实际牵涉到因明、中观的很多甚深道理，也牵涉到名言量、胜义量的很多道理，如果通达这些道理，对于胜义谛和世俗谛所涉及的一切法自然而然就可以通达了。

（1-3）总结

如是所谓的“世俗”通过否定的方式而说明具有的三法相在名言量前无有欺惑、不可否认而显现，但是自性成实丝毫也是无有的，它的现分世俗、空分胜义具有缘起显现的法相。正如龙树菩萨所说：“何者缘起生，说彼为空性，彼作因假立，彼即中观道。”

重难点分析

1、这以上，麦彭仁波切已经讲了世俗谛的法相、名相、事相，以及它们之间的差别。这样一来，所谓的“世俗”通过否定方式说明了三种法相：未察似喜、生灭之有法、具功用。任何一个世俗法都具有这三个特点，在名言量前无有欺惑而显现，然而，其自性成实丝毫也不可能成立。

2、从现空的角度来讲，一切法的现分为世俗、空分为胜义，具有缘起显现的特性，同样也是一种法相。凡是名言中缘起而生的法本体即是空性的，有关这方面，前面讲得非常广，此处不再解释。

教证

《中观根本慧论》中云：“何者缘起生，说彼为空性，彼作因假立，彼即中观道。”

上师开示

大家在平时观察内心、改造自相续的过程中，应该有一定的目标。当然，现在世间上的各种思想家，表面看来的确有丰富的理论或者远大的理想，但他们的目标与佛教徒的思维方式是不同的，所追求的结果也是不同的。作为学习佛法的人，首先必须在出离心和菩提心的基础上抉择自己的见解，在这个过程中，任何一部论典所说的内容，都会对自相续中的出离心、菩提心和无二见解有所帮助，在这样一种层面中进行推究，必定会对自己有很大的利益。

（二）以何因而显现之理

壬二、以何因而显现之理：

科判分析

一切万法在名言显现中如何存在？在名言中，因和果之间的关系如何认识？在胜义中，因和果之间的关系又应该如何认识？本科判主要分析有关这方面的问题。

（2-1）解释颂词

未观察似喜，依自前前因，

如是而出生，后后之果也。

如果有人想：那么，具备如此法相的所有世俗法不灭而现到底是以什么因而显现的呢？

作答：正为了说明此显现并没有其他任何因，唯一是以缘起的方式而显现的，作者才如此说道：未经观察似乎欢喜的此景象并没有另外的显现之因，之所以这样显现唯独是依赖于自己的前前之因而如是产生后后之果的。

重难点分析

1、对于“世俗法不灭而现到底是以什么因而显现”这个问题，麦彭仁波切回答：外道等认为万事万物必定存在一个因，有些说是大自在天，有些说是微尘，有些说是常有自在的我。正是为了说明一切法并不存在其他任何因、唯以缘起方式而显现这一道理，静命论师才说未经观察似乎欢喜而存在的这些法并没有另外显现之因，唯独是依赖于自己的前前之因而产生后后之果的。

2、有关这方面，《量理宝藏论》中用火的比喻来讲：火焰前面的微尘即是它的因。那么，为什么在木柴积聚时会出现火尘呢？木柴等俱有因积聚时，很多散布的火尘聚合而散发出火焰，实际火尘无始以来就是存在的（也就是指每个事物均具有地水火风等四大）。

3、意识的前因或者任何一法最开始的因，这些问题应该依靠释迦牟尼佛的教证来理解。《入中论》中说：空性以理证可以成立，但对甚深的空性境界以及因果法，以理证没办法抉择，唯有依靠释迦牟尼佛的教证来成立。佛经中说：如同孔雀羽毛上的花纹，每一个都有自己的因，但这种细微的因果，唯有佛陀才能了知。因此，只有佛陀才称为全知。作为凡夫人，应该明白：任何一个法都是缘起聚合而显现的。这一点相当重要。

教证

《量理宝藏论》中云：“石及柴等非火因，火因本为火微尘，微尘合而为一因，方是石柴等如根。”

（2-2）详细分析

（2-2-1）说明缘起显现

某一法不观待任何事物如同空中的鲜花一样显现是不合理的，凡是作为所知的法决定观待，一切有实法绝对是观待而产生，所有无实法绝对是观待而假立。

重难点分析

未经观察似乎存在的任何一种因和果，以前前作为因、后后作为果，这样的道理谁也无法遮破，名言中完全是无欺而存在的，无因不生果，果必须依靠因产生，这就是所谓的因果关系。所有有实法都是依靠观待而产生的，所有无实法则是依靠观待而假立的。

教证

《解义慧剑》中云：“有实依缘生，无实依假立，是故实无实，自之体性空。”

那么，是如何依缘而起的呢？缘起法有内缘起法与外缘起法两种。其中外法是以种子生芽的方式依缘而生；所有内法是以缘起十二支的方式使因果连续不断而生。

重难点分析

1、那么，一切有为法依靠因缘产生的道理，究竟是如何抉择的呢？

2、从世俗法来讲，无因就无果，全部是因缘生。这可分为内缘起和外缘起，内缘起是依靠无明产生十二缘起后面的支，外缘起指外界的草木植物等全部依靠因缘而生。（源自上师《缘起赞释》）

缘起十二支：（一）无明：也叫痴心，即对一切万法的自性真如一无所知，它并不单单指无有明知，而是指直接与觉性智慧对立的违品——愚痴心所。

重难点分析

此处说“一无所知”并非单单指无有明知，因为无有明知的特点，就连外界无情法的石头也具有。实际上，此处的无明即是直接与觉性智慧对立的违品——愚痴心所。

思维讨论

大小乘十二缘起有何不同？

提示：一般小乘有部宗将十二缘起全部安立在蕴中作解释，因此，小乘以上将无明安立为一种心所；大乘认为无明是对一切万法的真如本性不能了知的心所。（源自《讲记》）

（二）行：由无明中产生、依靠对自他等的颠倒分别念而积业。

重难点分析

这主要是从积业的角度来讲的。实际无明也就是烦恼障和所知障，或者说人我执和法我执，由此无明导致自己和他众产生一种颠倒的分别念，从而积业，这就是行。

（三）识：由行而在识上熏染习气，并且一旦现前时，便能形成果之识。

重难点分析

1、由行在识上熏染习气，一旦现前便能形成果之识。所谓的识实际是一种阶段，因为十二缘起主要从欲界胎生众生的角度来安立，虽然也有十二缘起不圆满的情况，但一般来说，欲界众生从结生到死之间，十二缘起支在三世之间全部圆满。

2、无著菩萨、龙猛菩萨在识的承许上也有一点差别，龙猛菩萨认为识是从习气种子角度安立的；无著菩萨在相关论典中说：所谓的识从形成果的角度来安立，实际就是一种阶段。也有些认为识是一种刹那，但刹那性不是很合理。

（四）名色：依赖于识而形成四名与胎位的凝酪等色即五蕴。

重难点分析

1、依赖识形成四名。有些论师认为：除色蕴以外的其他四蕴除名称以外并非真实存在，所以叫做名。也有些论师说：就像名称无有阻碍一样，此四法无有任何阻碍而安立为名。那么，仅以名称来安立的话，色法为什么不能称为名呢？对此他们解释说：此处是从总说和别说的角度来讲的，所以色法不能安立为名。

2、一般来说，由于这四法（除色蕴以外的其他四蕴）不像色法一样具有阻碍，就像名称一样，因此称为四名。再加上色蕴的凝酪等，总共五蕴。胎位的五种法未形成之前直到入胎的过程，叫做四蕴，一般中阴身也只有四种蕴；从凝酪等法形成开始叫色法，此五蕴产生的整个过程叫做名色，也就是指凝酪等五种胎位。

（五）六处：依靠名色而产生眼等内六处。

重难点分析

依靠名色而产生眼、耳、鼻等内六处。在凝酪等阶段，眼根、鼻根等还没有形成，有关眼根等形成的详细情况，《上师心滴》以及《七宝藏·胜乘宝藏论》当中都有特别详细的说明，《阿难入胎经》在这方面讲得也比较清楚。

（六）触：如果某处（指六处中的某一种）存在，则必定产生值遇六境的触。

重难点分析

内六处中有任何一种存在，也就必定会产生值遇六境的触。实际在胎位阶段，眼根等首先形成，之后便会产生各种不同的感受，这就叫做触。《大圆满前行引导文》中讲到轮回过患中人类的八支分苦时，依靠母亲的行为会给胎儿带来种种不同的痛苦感受，这就是触，它也是一种心所。

（七）受：一经接触，必定生起苦、乐与中等（等舍）的感受。

重难点分析

一经接触，必定生起苦、乐与等舍的感受。虽然在母胎当中，也同样会感受快乐等，比如母亲的饮食适当时会有乐受；母亲运动不适或者饮食过多过少等，也会产生如同夹在山崖间的痛苦等；中间无苦无乐时，也有等舍的受。

（八）爱：一旦有了受，就不可能无动于衷而置之，便会产生爱。（九）取：如果生起了爱，则不会善罢甘休，自会竭力追求所爱的对境，于是出现了取。（十）有：对于凡是这般取受而积业，称为有。

重难点分析

1、爱：由于出现了受，作为凡夫来讲也就不可能无动于衷，由此出现愿意接受的爱以及不愿接受、想要逃离的爱。

2、取：由于生起了爱，对快乐的对境便会尽心尽力去追求，对不喜欢的对境也会尽力逃避。这是一般人出生之后的一种生活经历。讲《俱舍论》的时候，根据人的年龄在这方面作了比较细致的分析，此处不再广说。

3、有：在取的过程中，就像世间人一样，为了达到自己的目的便开始造作各种各样的业，依靠这种业在三有中不可能脱离，虚幻的业不中断，死后就会继续结生。

（十一）生：所造之业永远不会虚耗，将随着黑白之因而投生到善趣与恶趣，即称为生。（十二）老死：从出生时起，便存在相续逐渐变异的老与相续灭尽的死，由于这两者从无常的角度而言是相同的，因此才合称为老死。

重难点分析

1、生：所造之业不可能虚耗，必定会随着善恶之因投生到善趣或恶趣。正如《百业经》所说：“纵经百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”

2、老死：从出生时起，便存在相续逐渐变异的老。这与平时所说的生老死病有一点差别，此处将整个五蕴相续不断改变的过程称之为老，而相续灭尽即称为死。从无常角度而言，相续不断变化是老，不断变化的过程中也在不断地灭，因此，将此二者合起来宣说。当然，在其他论典中也有不同说法，比如老死分别指衰老和死亡，从这个角度安立的也有。

此十二支完全可包括在烦恼、业与痛苦三者中，它们彼此互为因果，从而（使众生）犹如旋火轮般接连不断地流转于世间。

重难点分析

1、在《智者入门》里面，上述十二缘起支的无明、 爱、取三者包括在烦恼中；行和有包括在业当中；其他七种包括在痛苦当中。《俱舍论》第三品也是这样讲的，业和烦恼是从因的角度来讲，痛苦则是从果的角度来讲，因此，十二缘起可以包括在业、烦恼和痛苦当中。

2、十二缘起揭示了众生在六道轮回中生而死、死而生，无始无终地生灭流转、轮回不息的根本原因。以生命而言，包含了过去、现在、未来三世：由过去的“无明、行”，产生现在的“识、名色、六入、触、受”五果；由现在的“爱、取、有”三因，产生未来的“生、老死”二果。由过去造作的因，形成现在所受的果；由现在造作的因，又形成未来的果。所有的果报，都是自作自受。（源自上师《心经讲记》）

教证

《释量论》云：“故欲解脱者，根除无始来，同类因种子，所生坏聚见。”

《量理宝藏论》云：“种子虽非有初始，然为火焚见后际，如是轮回虽无始，然见无我成后际。”

思维讨论

1、有人问：“十二缘起中所谓的无明最初是怎样的？如果没有最初的因，会有无因生的过失。老和死之后有没有果？如果没有，会有无果的过失。”对此如何回答？

提示：无明和老死只是从主要阶段来讲而已。果仁巴等论师说：所谓的十二缘起只是从一个循环的角度来讲，轮回是无始无终的。当然，从个人角度来讲，轮回是无始有终的，《释量论》和《量理宝藏论》中用种子作为比喻：种子没有最初的开始，最后却有终结。这是从个别轮回来讲，从总轮回来讲应该是无始无终的。（源自《讲记》）

2、为什么说总体的轮回是无始无终的？

提示：比如外境承认为心的角度来讲，在我们面前的一切法都是阿赖耶上的习气成熟才显现的，这时也是没有开端没有结尾的。或者说晚上做梦，在梦中梦到大象等各种各样的景象，这时，所谓的大象是否有一个来源呢？没有的。那么，大象身上各种内脏以及皮肉骨血等从哪里来呢？从暂时显现境的角度来讲，是依靠前因而来，但是最开始的因是什么呢？不存在最开始的一种因，因为大象从来没有产生过，从梦中醒觉时，大象也是根本不存在的。同样，一切显现只是阿赖耶心识上的一种习气，在这上面根本不会有色法的骨肉等。

从万法唯心的角度来讲，众生迷乱显现的轮回，最初是空性、根本没有的，结尾也是空性、根本没有的，虽然不存在，暂时也可以显现，按照唯识宗的观点可以如此解释。

如果不承认万法唯心，按照经部宗的观点来讲，微尘的相续一直在前面存在，它不存在的理由任何人也找不到。比如火的微尘，《量理宝藏论》中说：火的微尘是依靠前面火的微尘来产生的。同样，所谓的无明，在我们心的相续中无始以来就存在这样的迷乱因，当因缘具足时必定产生后后的果。（源自《讲记》）

（2-2-2）分析缘起之理

（2-2-2-1）以喻说明

可以显现的此等法也并非是依于一个不空的因而显现的，如颂云：“唯有空性诸法中，起现空性万法已，经忏明灯镜印章，火晶种子酸与声，蕴结生亦不迁移，智者理当通达此。”

重难点分析

1、不管是外缘起还是内缘起，一切缘起显现之法都不是从不空的一个法当中产生的，就像《入中论》所说的那样：一切诸法虽是空性，但在空性当中一切都可以显现。

2、龙猛菩萨的《缘起藏论》中说：唯有空性的一切诸法中才能产生空性的万法，就如同经忏（日常讽诵的经文）、明灯、明镜、印章、火晶、种子以及酸味和声音的比喻一样，前面的蕴结生后面蕴的过程中，前蕴不会迁移到后蕴上，但后蕴也并非不依靠前蕴而产生，缘起之间的关系即是如此。

这其中的意思是说，某人朗朗诵读经文，当其他人记在心里时，对方（指诵经者）意中所拥有的经典等并未迁移到另一人的心中，自方的相续了知经忏的心是依靠对方的经忏声而呈现的，并非无因。同样，前面的蕴没有迁移到后面，否则有恒常的过失；后面的蕴也并非不依赖前者，否则有无因生的过失。

重难点分析

所说比喻的意思：

1、比如释迦牟尼佛的三藏在以前根本没有文字，依靠阿罗汉的不忘陀罗尼将佛陀宣说的经典背诵并记录下来，后来经过三次结集才有了现在的三藏。在这个过程中，诵经者相续中拥有的经典等内容是否迁移到另一者相续中呢？并不是。不然，上师把内容传授给弟子之后，上师相续中就什么都没有了，会出现这个过失。但是没有上师，自相续中也无法获得经忏的智慧，那么，究竟依靠什么方式传递呢？这就是缘起的道理。

2、我这一世转生为人、下一世转生为天人的话，我这一世的蕴并没有迁移到后一世，如果迁移到后一世，天人也应该具有人的身体了，这样会出现恒常的过失；后一世的蕴也并非不依赖前者，否则便会有无因生的过失。

又如油灯传递油灯、明镜中映现影像、印章中浮现出凹凸不平的行相、火晶中出现火、种子生芽、依酸味而分泌津液、声音出现回响的一切比喻，均不是由因迁移到果中而成为一体的，果也不是不依赖于前因而生，这完全是若无因则不可能生果、倘若因齐全则不可能制止果之产生的缘起生。

重难点分析

又比如一盏油灯点亮另一盏油灯之后，自己本身仍然可以照亮，而没有第一盏灯的话，第二盏灯也不会照亮。明镜中映现影像也是同样，没有色法就不会出现影像，但色法并没有进入镜子中去。依靠印章凹凸不平的行相，可以在外面显现，但是它也没有迁移到纸张之上。在初劫时，火晶中可以出现火、水晶中可以出现水，现在也有依靠太阳出现火的火晶，这些都是一种缘起的显现。还有种子生芽、依靠酸味分泌津液以及声音出现回响等一切比喻，都不是因迁移到果中成为一体，也不是不依赖于前因而生果。所谓的缘起，也就是无因则不可能生果、因齐全也不可能制止果产生。

如理如实、毫无错谬地宣说如是有实法之正相唯是大沙门佛陀出有坏至高无上的特法。

重难点分析

胜义中一切万法不存在、世俗中如理如实存在的有实法之正相，在整个三千大千世界当中，唯一的大沙门出有坏释迦牟尼佛毫无错谬地能够宣说。除此之外，世界上非常了不起的世间出世间的仙人、转轮王等无数人士，都没有说出真正缘起空性的道理。

上师开示

一般来讲，接受大圆满的灌顶或者依止有名气的上师，一方面的确具有不共的加持力，但另一方面来讲，这些不是很重要，作为佛教徒首先应该具足诚信因果的不共正见，这就是所谓的世间正见。如果没有世间正见，学佛的基础也就不存在了。

麦彭仁波切在本论中，将因果在名言中为什么合理、胜义中为什么不存在的道理分析得非常清楚，大家应该把这些最关要的问题记在自己心间。这样一来，不仅在今生当中，乃至生生世世对自相续都会留下一个非常好的因果正见，这才是最为难得的稀有如意宝。

（2-2-2-2）建立缘起之合理性

（2-2-2-2-1）以有实法的法性建立

这些因生果的方式虽然由于有实法之能力的法性不可思议而各自因只能无欺产生各自之果，但实际上是远离能生、所生关系的现空双运，

重难点分析

虽然每一个法都有它自己不可思议的一种能力，比如轮回的无明，以前前不可思议的因会产生后后的果；造恶业杀生也必定会在自相续中成熟这种果报。任何种子以其独有的功能只会无欺产生自己的果，但一切因生果的方式，在胜义中观察全部是远离能生所生的现空双运的本体。

如此因与果若接触而生不合理，即便不接触而生也不合理，而除了这两种情况以外的产生方式不可能存在。可是，因果无欺显现极富合理性这一点，仅以“由此因无欺产生此果”这一结论就足可证明，除此之外，无需找到“若生则如何生、生的理由是什么……”的合理性，就像“火是热性乃有实法的自然本性，而不需要另外去寻觅它是热性的理由是什么”的合理性一样。

重难点分析

1、前面已经讲过：所谓的因与果接触而生不合理、不接触而生也不合理，除这两种情况以外的产生方式根本不可能存在。可是因果无欺显现——善有善报、恶有恶报这一点，只要以“具足此因必定产生此果”的结论就完全可以证明。除此之外，根本不必研究“无明为什么会产生心、种子为什么会产生苗芽以及产生方式如何”之类的问题。如果真正通达了因果缘起的道理，可以了知，这就是名言的一种缘起规律，只要因缘具足一定会产生，对这种无欺的因果道理不必寻找任何理由，或者说，这就是四种理当中的法尔理，是事物的一种本性。胜义中观察时不存在，世俗中因缘具足时一定会产生。

2、讲相违和相属的时候也说过，无则不生在本体上存在，但能生所生之间的关系在本体上并不存在，只是假立而已。也就是说，青稞的种子不存在就不会产生青稞的苗芽；只要青稞种子等因缘聚合，苗芽也就必定会产生。至于为什么产生、产生的方式等问题，没有必要再去分别，否则，永远也不可能到达一个尽头。就像“火为热性是它的自然本性”一样，在能取所取未消于法界之前，只要接触火必定会被灼伤，根本不必苦心研究火到底为什么是热性的。同样，我们心的自性是光明的，这在名言中以事物的法尔理也可以了知；在胜义中，它是远离一切戏论的，这就是一种法尔理，没有必要再去寻找任何理由来证明。

（2-2-2-2-2）以能量的正理建立

（2-2-2-2-2-1）宣说四种正理

所以，一切有实法的正相即是所量，与之相符而加以衡量就是量或理。

重难点分析

柱子、瓶子等一切具有自相的有实法的正相，就是因明中说的所量，也即所衡量的对境；能够衡量所量的现量、比量等，即称为量或理。所谓的量是从有境角度安立的，所量则是从外境角度安立的，比如火的热性即是所量，通过接触可以出现灼烧的感觉，也就是能量。

此理也有从衡量对境之因、果、体三个方面，而说为作用理、观待理与法尔理三种。对于这些所量遣除增益后毫不颠倒地进行遮破与建立的道理，称为证成理。

重难点分析

1、从因的角度来讲，依靠因的作用必定会产生它的果，就叫做作用理。比如青稞或者麦子，依靠它的因——种子的作用力，可以产生后面的果实，因此称之为作用理。所产生的绿色苗芽，必须观待或依赖于它的因，这叫做观待理。所谓的法尔理，就是依靠因一定会产生果，果必定要观待它的因，这就是事物的一种本性或者规律。上述抉择因、果、体三者的道理极其合理，就叫做证成理。

2、荣索班智达的《入大乘论》中也说：这四种理是观察名言中一切诸法实相不可缺少的，如果少了这几种理，就不可能如理如实通达万法的真相。

（2-2-2-2-2-2）一切理归根到底的落脚点是法尔理

这一证成理也有衡量明显分的现量与衡量隐蔽分的比量两种，比量也由于是能推断隐蔽分对境具有理由的法凭借量而确定的，因此最终归属在现量中，现量也需要纳入唯一法尔理当中。

重难点分析

1、对证成理如果再细分，则有衡量明显部分的现量，比如眼睛见到色法、耳朵听到声音等；衡量隐蔽部分的比量，这也包括衡量极其隐蔽部分的教量，因为以现量无法见到、推理无法证实的部分，唯有依靠佛陀所说的语言方能推断。

2、“比量最终归属在现量中”：比如，对于前世和后世虽然无法现量见到，但以比量推理可以成立。什么样的推理呢？需要依靠教量。释迦牟尼佛在真实了义的经典中说：人有前世后世。这样的教量为什么会成为量呢？因为释迦牟尼佛宣说的所有语言，我们可以现量见到全部是正确无误的，以这一现量作为依据，通过可靠的教量来证明前世后世存在，这就是非常完整的推断。

3、“现量也需要纳入唯一法尔理当中”：比如“山后有火，见到烟子的缘故”，见到烟为什么成为正量呢？事物的本性即是如此。当然，以最究竟的胜义量来解释时，现量并不是真正的量；在名言中详细观察，现量也是不能成立的。但是暂时来说，在未经观察的情况下，以眼识作为标准可以成为正量，比如在一定的距离之内，眼睛可以清晰见到眼前的法，这就是人们共同的业感现前，这一点从因明来讲称之为现量。所以，现量到最后仍需纳入到法尔理当中，也就是说，眼睛见到柱子无须其他理由，只是境和有境在一个阶段内起到如是作用，由此人们称其为现量。

如此作用理与观待理均是有实法的自然本性，所以绝对包括在法尔理中。可见，一切理归根到底的落脚点就是法尔理。只要归入法尔理中就无需再建立其他的合理性，就像火为热性的理由无所言说一样。

重难点分析

1、以因的作用可以产生果或者果必须观待因的道理，实际是有实法的一种自然本性或自然规律，由此可知，一切理归根到底的落脚点就是法尔理。这时，我们无需再建立其他理由，就像火为热性的理由无可言说一样。

2、在这里分析量的时候，首先一定要了知它的界限。因为六道众生并不存在一个真正的量，比如地狱众生承认、饿鬼不承认，饿鬼承认、天人不承认……甚至单单从人来讲，有些人现量感受美妙的对境，其他人不一定承认。所以，真正的标准和正量无法找到，只是从暂时的角度来讲可以称为量。同样，火的热性只是从暂时众生业感现前的角度来讲，比如，现在人类中所谓的火对天人来说不一定是热性；对依靠火来生存的火鼠来说，也不一定是燃烧性。正如《定解宝灯论》以及佛经所讲：观待每一道众生，都有一种暂时的所见境和能衡量的正量。

3、荣索班智达在《入大乘论》中也说：过分地运用法尔理也不合理。如果认为任何一种现象都是法性、自然规律，这也是一种极端的说法。这样一来，导致你不得不承认顺世外道的观点，然后说一切都是自然产生的，这是极其不合理的。

（2-2-2-2-2-3）事势理能无误衡量有实法的正相

因此，符合有实法之自然本性的法尔理即称为事势理。由于能无误衡量有实法的正相，因而此理是不被他夺（或颠扑不破）之义。名言量与胜义量这两者称为事势理。“火性为热”是世俗的法性或正相，“火无自性”为胜义的法性或正相。可见，此二量兼而有之才能无误地抉择有实法的正相，而每一个孤立的量并不能做到这一点。

重难点分析

1、这种符合有实法自然本性的法尔理，也就是我们经常所说的事势理。麦彭仁波切在总义中也说过：名言中以名言的事势理成立，胜义中以胜义的事势理成立。以事势理成立的一切法，是任何人也无法否认的，依靠事势理，可以准确无误地衡量有实法的正相，因而说此理是不被他夺、颠扑不破之义。

2、名言中，火的本性是热性，在人类为主的众生面前是不可否认的，这就是以名言的事势理或法尔理来成立；在胜义中进行观察时，火的本体是空性，最究竟的胜义谛来讲是远离一切戏论的，这是以胜义的事势理来成立。因此，胜义量与名言量兼而有之、不相脱离，方能完全通达有实法之正相。如果缺少了胜义量，所谓的空性就没办法抉择；缺少了世俗量，显现就没办法抉择。由于一切事物的本体就是显现和空性双运的，所以说，胜义中依靠龙猛菩萨为主的中观理来抉择，世俗中依靠静命论师以及唯识宗的观点抉择的原因就是这样。

上师开示

本论当中以离一多因观察时，柱子一丝一毫也不可能存在，所谓的空性可以在我们心中浮现，但柱子的显现部分根本现不出来；依靠名言量观察时，不可否认的因果规律或柱子的本体完全可以显现，空性却根本得不到。作为初学者，尤其刚刚闻思中观的人来讲，显现的时候空性不存在，空性的时候显现不存在，二者是互相矛盾的。但真正对现空无二的道理不断学习、串修之后，到一定程度自然而然会通达，这时就像见到水月，现即是空、空即是现的境界可以顿时在我们相续中现前。

（2-2-2-2-2-4）总结以理分析的重要性

佛陀出有坏所说之语也是以此二谛为基础无误如实说明有实法的实相。身为后学者的我们也必须如此以理抉择，这是我等大师释迦佛的正确宗旨。

重难点分析

佛陀出有坏转三次法轮所说的一切教义，也是如同《中观根本慧论》《入中论》所说的那样，全部依靠胜义谛和世俗谛而宣说，因为唯有依靠二谛才能宣说一切事物真正的本来实相。而且，以前的龙猛菩萨、月称论师、圣天论师等高僧大德们，也是依靠这二量抉择万法实相，作为已经皈依佛陀的后学者，必须通达世俗谛和胜义谛，并且以二谛不可分割的方式理解万法的真相，这就是我等大师释迦佛的正确宗旨。通达这一点，对修行人来讲极为重要。

而声称“总的以理分析、尤其是因明等内明无有用途”的论调

重难点分析

然而，有些人却声称：除真正的实修法外，中观的离一多因、金刚屑因、破有无生因等中观观察没有任何必要，尤其是《因明七论》所讲的推理，这些理论根本毫无用处。他们对学习中观、因明等嗤之以鼻，认为只有闭关实修、安住在大圆满的本来清净和光明顿超当中，才算真正的修行人。

简直是对亲身体验以三观察清净的佛语这一完美正量者造违缘之恶魔那可怕的密语，如果对于佛陀出有坏真实彻见了万法实相后以慈悯心为他众开示之义生起定解的途径妄加诋毁的此类词语还可能有真实的一分，那么在这个世界上根本不可能再有颠倒的言词了。因此，如是了知一切正量的究竟之理在二量的场合中格外重要。

重难点分析

1、这种说法完全不合理。佛陀所说的语言，显现部分以现量观察无有任何危害，隐蔽分以比量观察无有危害，极其隐蔽的部分以教量观察也无有任何相违之处，通过这三种观察得以清净的佛陀亲自体验的因明学说，是可以遣除人们相续中疑惑的非常完美的理论。因此，宣说上述语句的人，实在是一种非常可怕的恶魔行为，他所说的其实就是魔鬼的密语。《定解宝灯论》中也说：认为一开始就不需要抉择单空，这是非常可怕的魔语。

2、大慈大悲的佛陀，通过积累资粮最后大彻大悟后，彻见了一切万法的真相，对轮回中可怜的众生生起无比的悲悯之心，于是转了三次法轮。想要对佛陀三次法轮中宣讲的教言真正生起定解，因明等理论推断是不可缺少的一种途径。有些人却对此妄加诽谤，这种语言纯粹是胡言乱语，是对佛陀不恭敬的一种态度，这样的语言中如果存在一点一滴真实的部分，那这个世界上根本不会再有颠倒的言词，全部成为真实语了。

上师开示

尤其是刚开始学佛的时候，一定要学习因明和中观，但这些仍然是分别念的范畴，依靠它不能获得佛果，到最后必须实修。实修的过程中，从人身难得、寿命无常等加行一步一步地打好基础，然后逐渐实修真正的空性。所谓的空性也不能单单从理论上、言词上说一说，一定要在自己的实际行动当中去体验。很多教言中说：有人认为亲自体验很重要，有人认为理论很重要，实际上，这二者不能互相脱离。也就是说，首先必须依靠各种理论推断来遣除自相续中的疑惑、生起真实的正见；依靠这样的正见亲自体验佛陀所说空性和光明的意义，对此继续串修，才能断除我们相续中的种种障碍。否则，一辈子在辩论、分析中度过的话，所谓的佛法一直到死的时候也没有在相续中串习，这是非常不合理的。

以前法王如意宝也讲过：学习大圆满的本来清净之前，一定要首先闻思《中观根本慧论》和《入中论》等论典，依靠显宗的这些推理方法，了知一切万法无有产生的道理之后，对心的本来面目也就很容易生起定解。这时，安住在这样的定解中继续修持，再加上上师不可思议的加持力，相续中的烦恼分别念完全可以断掉。如是依靠胜义量通达胜义谛不可思议的境界、依靠名言量抉择名言万法的修行人，即使有十万魔众来到他面前，也不会危害他的修道。

（2-2-3）别析业果之理

如此已经通达总的道理以后在分析因果的此时，

科判分析

通达上述所讲的总的道理以后，下面继续分析因果的道理。

（2-2-3-1）总说种芽与业果之理相同

虽然有实宗的诸位论师由于生起“业已灭与业之果这二者之间被久远的时间隔断，结果因与果该如何联系在一起”的顾虑，于是承认存在起到联系作用的得绳与不失毁法等。

重难点分析

1、始终认为一切法实有存在的有实宗的诸位论师生起一种顾虑：前世造业，中间经过很多劫之后果报才会现前，那么，因与果之间究竟应该如何联系？他们认为因和果之间需要一个连接的纽带。正如《俱舍论》所讲的一样：有些人说业的依靠处在得绳上存在，有些人说有一种不失坏法，还有人说阿赖耶上存在一种习气……出现了各种各样的说法与主张。

2、得绳：有部分别假立的一种色法，如同捆住牦牛背上所驮物品的绳索一样；不失坏法：如同债券，依靠它，到特定的时间便会出现相应的果法。

然而，中观师则主张这只是缘起相联而在此二者之间无需再有任何充当连接纽带的其他实体。以往的业力在任何情况下，于因缘具足的某一相续中不会虚耗而成熟果报，所以因果极富合理性。

重难点分析

对此，中观论师们回答：一切万法在因缘聚合时可以显现，无因必定不会产生果。对因和果之间详细观察，所谓的接触和不接触实际都不合理，但在未经观察时可以无欺产生。因此，根本不需要所谓的得绳、不失坏法等纽带作为连接，只要因缘具足就必定可以产生。在某一众生相续中，依靠以往所造的业力，于因缘具足时必定不会虚耗而成熟果报。此众生相续虽然不是真实存在，但此业报也绝不会成熟于其他相续。所谓的果报既不是无因产生，也不是常因产生，这就是因果的特点。

就算是相续不断而显现的种子与苗芽，也不可接触以后而产生。因此，我们丝毫也不能认为“种子与苗芽那样相续不断一样因果是合理的，像业果相续中断而生一样因果是不合理的”。完全通达这两者一模一样，是最为关键性的一个要点。

重难点分析

1、很多人可能会这样想：比如我造了杀生的恶业，在人的相续中断以后变成天人或者地狱众生，再过一百个劫以后会出现杀生的果报，这时，原来所造业的相续已经中断了很长时间。而灰色的种子产生苗芽，这期间无有任何时间中断，马上产生。在未经观察的情况下，种子产生苗芽似乎是合理的，所造业以时间隔断后产生果报则是不合理的。

2、对此进行分析：就算是相续不断而显现的种子与苗芽，也不可能接触以后产生，否则，因已经变成常有了。因此也不能认为：如同种子与苗芽相续不断一样，因果是合理的；像业果相续中断而生一样，因果是不合理的。由于这两种情况下都不可能接触或者不接触而产生果，所以两种说法完全是一模一样的。因此，并非接触或者不接触的问题，只要因缘和合，依靠因的作用力，果观待因必定会产生，与时间中断或不中断没有任何关系。另外，众生所谓的一个相续实际是假立的，所以说时间中断而不能产生果报也是不能成立的，在因缘聚合时，以所造之业必定会产生相应的果报。

上师开示

名言中的一切法，在因缘具足时一定会产生，这一点依靠观待理和作用理可以成立，而这样的道理需要以法尔理来抉择，否则，对名言中的任何因果都无法解释。那仅仅以眼、耳、鼻等得到的是不是正确的外境呢？《前世今生论》中说：富楼那尊者等以天眼见到水的微尘中有很多小虫，因此不敢饮水。佛陀对此遮止说：这些小虫以凡夫肉眼无法见到，暂时应该以此为标准，即使饮水也无有过失。

就好像做梦或者幻化师所幻化的法，虽然显现为有，但对它的前因后果无论如何寻找也是找不到。所以，在名言中应该以暂时的标准作为名言正量，月称论师等暂时以世间未受损害五根安立名言的原因就是这样，现在名言中的任何一个法，依靠暂时的标准作为正量来抉择极具合理性。

（2-2-3-2）分析种芽之理

如果对种子和苗芽详细观察就会发现，所谓的因灭不合理、不灭也不合理。有关这方面，麦彭仁波切在下文继续观察。

（2-2-3-2-1）因果是否接触均不合理，但以因无欺引果却是一种规律

因此，通达了种子本身生芽即是作用理，也是种子的法性所在，就像火的自性为暖热一样。所以，因凭着无有阻碍的能力并非不生自果或者错乱生或者无穷生等，这也是有实法的自然本性。

重难点分析

依靠种子的作用产生苗芽即是作用理，应该通达：这一点即是种子的法性力，就像火的自性为暖热一样。所以，任何因凭借自己无有阻碍的一种能力，并不是不生自果；或者错乱生果，比如青稞种产生豌豆等；也不会出现无穷生的现象，因一般只要生果之后，此层因果便会截断。这就是一切有实法所具有的法性力，或者叫做作用理。

如果观察芽是由已灭之种子中产生还是未灭的种子中产生，则这两种情况均不合理。实际上果只不过是以前刹那种子这一因作为前提而生的。也就是说，将前面的种子这一因安立为生芽的因，而在它的上面未灭的有实法与已灭的无实法二者分别开来以后以其中任何一者生果都不合道理，犹如芽的因唯是种子，而它上面的色法部分或者遣除无实的反体单独的每一个都不能立为因。如果分成方向、时间的部分而安立为因，那么除了特意分出的（这一特定时间、特定地点的）因以外不能充当因的名言安立将全部瓦解，就像“所谓瓶子唯一是色尘”的说法一样。

重难点分析

1、观察芽是从已灭的种子中产生还是未灭的种子中产生：实际上，从已灭的种子中产生不合理，未灭的种子中产生也不合理。所谓的果只不过是从前一刹那种子这一近取因中产生而已。不管是农民还是学习教理者，只是将前面的种子这一因作为生芽的因，而承许未灭的有实法与已灭的无实法中任何一者生果都不合理。

2、真正的苗芽是依靠种子的色法部分产生，还是种子上无有他法的遣余部分产生？实际上，之所以说因果是虚妄假立的原因就是这样，无论色香等还是八种微尘都不可能作为真正的因。如果将灰色种子在方向上分为东南西北，或者从时间上分为过去、现在、未来，现在也是分为一刹那一刹那，那么，除了单独分开作为因的这一部分，其他部分根本不能充当因，如此一来，整个名言也就全部瓦解了。为什么呢？依靠因产生果是人们共称的一种名言，你却对因作了方向、时间、形象等方面的区分，然后说这一部分可以作为因、那一部分不能作为因，这样一来，所谓因缘聚合产生果的说法也就不能成立了，因为除特定的那一部分，其他任何法都不可能成为因。

因果接触未接触任何一种情况均不合理，但以因无欺引果却是一种规律。如云：“日月的影像映在水中时，所呈现的是真正日月所拥有的一切行相，色法与影像虽然脱离了接触未接触的合理性，却能以现量而现作为比喻，由此因果的方式也是同样依缘而生。”如果超越了以因本身的能力生果唯是缘起规律这一点，再如何承认也不合理。

重难点分析

在相关的经典和论典中是这样说的：不论太阳还是月亮，在澄清水池中完全可以映现出与之一模一样的影像。如果对此进行观察，月影正在水池中显现的时候，天月的色法与水月这种影像接触还是不接触？所谓的接触和不接触实际都不合理，这一点我们可以现量见到。因和果之间的关系也是如此，就如同天月不存在则水月不会显现一样，二者之间的关系只是一种很巧妙的自然规律，当因完整无缺时果自然会现前。同样，大家对诸佛菩萨以诚信心祈祷时，就如同澄清的水器放在地上一样，诸佛菩萨的加持力必定会原原本本显现。比如经堂里面有一千个人一心一意祈祷莲花生大士，那么，在每一个纯洁的心池当中，都可以显现莲花生大士加持的月影。这时，莲花生大士的加持与我的心是接触还是不接触？即使名言中也是不可能观察的，这就是一种缘起规律。

上师开示

以因本身的能力可以生果，唯一是缘起规律。现在的很多物理学家、化学家每天苦思冥想，但对因和果之间的关系，根本得不出一个真正的结论，因此，只要超越了缘起规律的范围，无论如何下定义也是没办法的。当然，作为佛教徒不会顽固不化、心存嫉妒，只要你除因缘和合以外能够说出另外一种因与果的关系，我们也是可以承认的，但是，自古以来没有一个人可以超越这一范围，唯有佛陀的缘起规律才能说明一切万法真实的正相。

（2-2-3-2-2）若观察，则因灭和因不灭两种情况均不合理

如果对“种子生芽，业现果报”分析灭未灭的情况，则在未灭的情况下有如前所说因果同时的过失；

重难点分析

对于“种子生芽、业现果报”之间的关系进行分析，到底因灭以后产生还是因未灭产生呢？首先分析因未灭的情况，果已经产生的时候因还存在，就会出现因果同时的过失。

如果由灭法中产生，那么种、芽之间由于被刹那性的灭法中断而具有因果不会连续产生的过失；如果在种、芽之间未被刹那性的灭法中断，则因怎么会作为灭法呢？

重难点分析

假设芽从灭法中产生，种与芽之间已经被刹那性的灭法中断，则会出现因果并非一个相续的过失。种、芽之间如果未被刹那性的灭法中断，所谓的因则不应该灭，而种子始终未灭，以因生果的情况也就不会存在了。

再来观察是在第一刹那灭法未灭的同时生芽的还是已灭后生芽的？如果是在未灭之同时生芽的，那么灭法之因与苗芽之果二者已同时存在，因而不合理；如果是已灭后生芽的，则第一刹那灭法已灭尽后，会再度出现第二刹那的灭法，第二刹那的此灭法与芽同时并存，也成了因果同时，所以也不合理。如此一来，最终从任何一个灭法中产生均不合理。

重难点分析

再来观察种子灭的第一刹那未灭的同时生芽还是已灭之后生芽：1）如果是未灭的同时生芽，灭法之因与苗芽之果二者已经同时存在，因而不合理。2）如果是已灭后生芽，那么，第一刹那灭法已经灭尽后会再度出现第二刹那的灭法，这时，第二刹那的灭法与芽同时并存，因果又成同时了，所以也不合理。这样一来，除了灭法产生灭法以外，产生苗芽的机会始终不可能存在，最后灭法已经遍满虚空了。

如果灭法不是刹那性，则由于既是恒常又是有实的事物或者无有功用的缘故，又岂能充当生果之因？

重难点分析

如果说灭法并非刹那性，这种恒常又有实的事物无有功用的缘故，又怎么能充当生果之因呢？这种所谓的因也可以生果的话，恒常存在的自在天也应该生果了。

由此可见，即便种子灭尽，但由于被灭法占据位置而永远不会有生芽的机会，灭法将无有休止而产生等。此外，还会导致所有的因果一概断绝、一切万法永不存在的结局。

重难点分析

由此可见，即使种子已经灭尽，但后面始终会有灭法出现，所以永远不会有生芽的机会。此外，由于始终被灭法占据，因和果的相续已经全部断绝，必定导致一切法永不存在的结局。

（2-2-3-2-3）因灭果生在名言中的合理解释

正如本论的《难释》中所说的那样，由于从已灭和未灭的两种因中产生均不合理，故而应该对由因生果这一法尔理诚信不移。以种、芽为例，在名言中因灭了或尽了以后生果的主张只不过是从排除因本身在果位时不灭而存在的角度来安立的。

重难点分析

以种、芽作为比喻，在名言中，包括牧童以上的人都会说因灭了以后生果，为什么会如此安立呢？这只是为了遣除因本身在果位存在这一点，才说依靠因产生果的。实际上，仔细观察因如何产生果时，根本得不出任何结论。根登群佩说：智者在越接近万法实相时，越是哑口无言。对于种子与苗芽越观察越无法以语言来表达，因为一切法的实相不可能用语言表达出来，就如同一开始可以用手指来指月亮，但真正望过去时，所谓的手指根本起不到任何作用。因此，语言只是暂时了解万法真相的一种方法，真正来讲，万法的真相根本无法以语言文字来代替，因和果之间的关系也是同样。

（2-2-3-3）以因为前提而生果的正确理解

如果观察因的刹那灭尽与果的刹那产生这两者之间未被他法中断而生灭，则不会存在这种情况。除了先前的因本身以外所谓能生果的灭法在因灭亡之后遗留下来成为有实法的现象是一无所有的。一切果虽然均是以因作前提而生的，但所谓的“前提”应当理解成除因以外能生果的任何有实法也不存在。

重难点分析

因的刹那灭尽与果的刹那产生二者，如果未被他法中断而生灭，也就不会存在因果生灭的情况。除了先前的因本身以外，能生果的灭法在因灭亡之后遗留下来从而成为有实法，这一现象根本不可能存在。一切果虽然以因作为前提而产生，但在理解时应该明白，所谓的前提也就是指除因以外不存在任何能生果的有实法。

上师开示

作为一个修行人，对自相续中的因果正见应该把握一种分寸。有些人太过分了，由于中观和密法当中出现了“因不存在、果也不存在”之类的词句，于是认为因和果都不存在，这样的话，中午没有必要吃饭，也没有必要为了吃饭先生火了，所以不能这样想。有些人也太执著了，认为因果是稳固不坏的、永远不能摧毁的，说“万法是空性的，因果是不空的”，这也是绝对不合理的。

任何一个法，有现相的层面也有实相的层面，根据自己智力的不同，可以着重现相也可以着重实相，但无论着重哪一个侧面，在这一侧面的规律都不能违越。比如对胜义空性一窍不通，那么就不可能超越因果；如果真正通达了胜义谛，名言的规律或法则也是可以超越的。

所以，大家在学习中观的过程中应该有所收获，什么样的收获呢？对万法的真相一定要把握一种分寸。不要认为什么都是空的，对一切因果全部不在乎；也不要认为一切法实实在在存在，永远都不空，无论任何一种场合都不要过分执著。

在闻思的过程中，自己应该将麦彭仁波切和其他高僧大德的教言结合起来修持，自相续中的世界观也好、因果观也好，应该在内心生起一定的定解，对于名言与胜义的因果界限有一种标准，这一点非常重要。

编写：定解 G53、定解 G03

初审：定解 G50、定解 G09

终审：定解 C26