《中论广释》第五十一课

思考题：

第十五品

1、什么样的见解才堪为诸智者所行持，并断除二边的中观正见？

2、中观所远离的常断两边，到底是什么样的？

3、请默写并解释此品最后两个颂词。

4、请以本品最后两颂来印证自己所认识的中观不共正见。

第十六品

1、以教理说明作者宣说此品的主要原因。

2、怎样通过五蕴、众生是否常有的观察来通达无有轮回流转者之理。

3、请以五相推理证明蕴界处中无有流转者。

4、今生来世身之间，有没有中间身？请一一推理。

为度化天边无际的众生，请大家发无上殊胜的菩提心！今天继续宣讲龙猛菩萨的《中观根本慧论》。

《中观根本慧论》分初义、论义、末义三个方面：

甲二、（论义）分三：一、宣说见解而顶礼；二、抉择宣说中观择之见；三、忆念恩德而顶礼。

乙二、（抉择宣说中观之见）分三：一、宣说缘起特法；二、宣说缘起空性；三、证悟缘起之功德。

丙一、（宣说缘起特法）分三：一、宣说主要特法；二、宣说其他特法；三、断除太过。

丁二、（宣说其他特法）分五：一、抉择法我空性；二、抉择人我空性；三、抉择有实法为空性；四、抉择时间为空性；五、抉择轮回为空性。

其中抉择人无我和抉择法无我已经讲完，下面是：

戊三、（抉择有实法为空性）分二：一、破有实法之本体；二、破彼之能立。

己二、破彼之能立分三：一、破有实法之作用接触；二、破因缘之能生；三、破暂时缚解。

第一个内容《观和合品》；第二个是《观有无品》；第三个是《观缚解品》。

庚二、（破因缘之能生——观有无品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。

也是从因缘和有实方面安立。

辛ー、（以理证广说）分四：一、破四边性；二、别破自性他性；三、修习离边中观；四、认识所离之二边。

其中前面破四边性和别破自性他性已经讲完了，今天讲第三个。

壬三、（修习离边中观）：

定有则著常，定无则著断。

是故有智者，不应著有无。

颂词字面上解释：如果认为诸法决定存在，那就是执著常有的法；如果认为任何一个法决定为没有，那就是执著为断法。因此所有的智者不应该执著有和无。

“是故有智者”的“有”，是唐代时期的翻译习惯，我们现在一般翻译为“是故诸智者”，但是这个“有”也可能有“所有”的意思。

这已经讲了中观的最究竟见解，有的执著是常边的执著，无的执著是断边的执者，所有的智者不应该执著有和无，这不是中观的究竟见解，也不是波罗蜜多的究竟密意。

麦彭仁波切在《中观庄严论释》中讲了断除常边和断边从粗细方面分三种方法，这里也是可以这样理解。

但是总的来讲，如果一个法的本体实有存在，用柱子来比喻，柱子的本体是实有的，在胜义中也是真实存在，那么执著它的智慧就叫做有的执著，也就是说堕入常边的一种有境心。

因此我们抉择万法的时候，在整个世界上没有一个法是常有不变的，否则通过任何中观理来观察，它的本质就无法损害、无法抉择为空性，它的本质完全可以独立自主地存在，那么这个法就叫做常法。当然对于名言中的存在和不存在可以说不是堕入常边和断边。但是依靠胜义量来观察的时候，名言中的法也不应该说是存在的。比如以胜义量来观察的时候柱子存不存在？不应该存在。如果以胜义量来观察，名言的法是存在的，那么这个当然不合理。

荣素班智达在《入大乘论》中说：一个法的本体实有，这不要说以胜义量，就是以世俗量也不成立。比如眼耳鼻舌身是一种世俗量，用我们这些不清净的五根，通过中观理来观察，也根本得不到柱子等的本体。

实际上不需要用圣者的智慧，即使以我们的分别念来观察，柱子的本体根本得不到。一方面可以这样理解，如果执著任何一个法是常有的，那就堕入了常边。

如果任何一个法，比如说柱子不管是现在不存在还是以后不存在，或者是未来不存在，或者是过去不存在，如果说这个完全不存在，这样下了一个定义，那么这也是堕入断的边，执著它的智慧叫做断边的见，“见”的对境叫做断边的境界，这种境界并不是中观。

这样一来我们也应该知道，所谓的般若波罗蜜多，不应该执著为实有的东西。如果是实有的东西，这也不符合佛教的教义，同时所谓的般若波罗蜜多的境界，也不应该执著为是一个仅仅破了一个边的单空，否则这也不是般若波罗蜜多的究竟境界。因此所有对中观和释迦牟尼佛的教法精通的智者们，就不应该堕入两边，不应该堕入有的边，也不应该堕入无的边，这就是无我的见解，也就是空性的见解。

释迦牟尼佛的教法中，无我和空性是所有见解之王。《中观四百论》中云：“如来所说法，略言唯二种：不害生人天，观空证涅槃。”释迦牟尼佛的整个教法可以归纳为两个方面，哪两个方面？一、不害，不害任何众生，依靠这样的清净行为转生到善趣中去；二、观空，即观修空性。通过观空性的威力获得涅槃。

首先用见解来抉择的时候就应该观空，所谓的观空也是离二边的观空，中观里面的观空并不是观任一个边的空，作为一个佛教徒应该生起离一切戏论的中观见解。胜义中万法远离一切戏论，世俗中一切如梦如幻，这种见解不可缺少。在日常生活中的行为是什么？那就是一定要不害任何众生，这就是佛陀教法里面的不共的行为和见解。

以前上师如意宝在美国弘法时说:“释迦牟尼佛的教法中，见解唯一是缘起空性；行为唯一是利益众生。”有位大德在一次大法会上也说：“来参加法会的人非常多，来自各个国家。你们回去以后可以告诉别人，上师法会上说了见解是无我，行为是无害。”我们需要证悟的就是智悲双运。

在见解上远离二边的中观见解，对每一个修行人来讲非常重要，如果没有远离二边的见解，你的修行不敢说完全都正确。不管你是修大圆满、大手印还是修一般的禅宗净士宗，如果没有一点中观的空性见解，你这种修法也可能抉择不了什么。

因为有了空性见解，才可以积累智慧资粮。如果没有空性见解，基本上都变成了福德资粮，福德资粮能不能断除所有轮回的根本、断除烦恼障和所知障？能不能证得法身和色身？通过教证来观察还是有很大的困难。因此空性见解相当重要，在空性见解的基础上必须要具足悲心的行为。

通过上师如意宝和其他上师的一些教言结合起来，大家有没有心里面生起今后一定要证悟释迦牟尼佛所传下来的中观无二见解的决心？从行为上面，不管见解再高，但我行为就不害任何一个众生，要如理如法地尽量地行持释迦牟尼佛的有关一些行为方面的规定。

如果我们见行相合，麦彭仁波切所著的《前译教法兴盛之愿文》中说：“希奇萨霍堪布之行为，无比具德龙树之见二，钦定双融传承之教规，祈愿连生大师教法兴。” 见解应该随着龙猛菩萨，行为应该随着静命菩萨，这就是我们前译派的特点。愿这样的前译派教法十方三世兴盛。

静命菩萨来到藏地弘扬戒律，主要讲的是非常清净的小乘行为。龙猛菩萨的见解就是现在十五品里面讲的这些见解，你们不要想：“哦，龙猛菩萨的见解可能在别的地方还有一个窍诀。”不是这样的，在《中观根本慧论》和《六十正理论》《七十空性论》等论典里面，龙猛菩萨把释迦牟尼佛的究竟缘起空性的见解已经开发出来。

因此作为前译派，麦彭仁波切的发愿文你们到时候也看一下，里面确实有无等龙猛菩萨的见解和稀有静命论师的行为，这两个相结合起来就是前译宁玛巴。所以作为在座的人，神通不是我们希求的，今天这个行为明天那个行为，这些也不是我们所希求的，所希求的应该就是中观的无二见解，不害任何众生，然后从行为上，尽量地按照静命论师别解脱戒里面所讲的那样去做，这些偈颂的意义如果通达，真的还是非常有价值的，当然如果意义不通达，黄金和牛粪对有些人来讲也没有什么差别。但从名言中来讲，黄金、牛粪便还是有一定的差别。

壬四、认识所离之二边

若法有定性，非无则是常。

先有而今无，是则为断灭。

如果任何一个法具有决定性，那它就不是无而是常有，因此这就堕入常边。什么叫做“常？”什么叫做“断？”所谓的“常”和 “断”是这样理解。

“先有而今无”以前存在，现在不存在，这个就叫做“断灭”。以前比如说这个法已经存在，现在就一点也不存在，那么这就是所谓的断灭。刚才我们科判里面萨迦派的果仁巴也是说：“认识两边，认识所离的边”。所离开的边是哪些边？一个是常的边要离开，断的边也要离开。这里面的常边和断边，是宗派通过观察所抉择的常边和断边。果仁巴也是这样讲的，这样的常边和断边在名言中也不能承认，萨迦派有些论师这样认为。

前面顶礼句里面就是“不常也不断”，那里面的常断，按照名言量世间共称的说法而安立，所以前面顶礼句里面的常边和断边在名言量中可以成立。这里所认定的常断并不是名言中不经宗派观察所建立的常断。

月称论师在《显句论》中也是这样讲：“就像有眼翳人通过治疗以后，以前眼前的迷乱显现已经不存在，这并不是堕入断边。佛经中讲到往昔有贪心、嗔心、痴心，但后来以种种原因而无有贪心、无有痴心、无有嗔心，这是否也是堕入断边？如果我们连这一点都不承认，那就已经与教证的含义相违，在名言量里面也是经不起任何观察的，就像眼翳者面前有显现的毛发那样，名言量应该是承认的。

但总的来讲，认为我和五蕴一体异体就是常和断，在此处根本不能成立。所谓的我不存在的道理在其他论典当中也有宣说。此处认定了所谓的常边和断边，然后通过因明和中观的观察方式来抉择，一切万法在本体上并不是固定存在的，比如柱子或者其他的任何一个法，它如果固定性的本体是存在，那么这个是堕入常边的；如果固定性的不存在，那就根本不存在。

有些外道认为本来就是根本不存在的；有些则认为以前存在，最后不存在，这种性质如果实有，也是堕入断边。所以这里“堕入断边”和“堕入常边”的两个边是什么样的边？就是这样的两个边，这个问题大家应该清楚。

辛二、以教证总结

《般若波罗蜜经》云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色不断不常，如是受想行识不断不常，若色至识不断不常，此是般若波罗蜜’”

《三摩地王经》云：“有无是二边，净不净亦尔，是故有智者，离边不住中。”

《妙力伏经》云：“色法不具有实无实……”

经云：“有者是常见，无者是断见，是故有及无，智者不应依。”

《三摩地王经》中清辩论师的译师智识译师所翻译的跟以前《大圆满心性休息》还有其他里面所翻译的稍微有点不同：“有无是二边，净不净亦尔，是故有智者，离边不住中。”有和无实际上是两个边，清净和不清净也是两个边。我们不能堕入有的边，比如说有实法也好或者自性存在也好，他性存在也好，所谓有的边也不能堕；也不能堕无的边，因为无的边实际上也是根本得不到的，不能落入无实法、无自性这样的边。

“清净和不清净”，像涅槃那样的清净，轮回那样的不清净，这些也是边，因此智者就不应该住边，应该住于中间，所谓的住在中间这个法，绕沙格西跟麦彭仁波切辩论的时候说：“不能堕入两边，当时格鲁派的有些论师就说两边都不能堕，但是单空的中间应该可以住。

麦彭仁波切说：“所谓的住中间，不是说你一定要单空的中间住在这里，如果单空的中间住的话，那么边也是自然而然产生了”。这根本不符合《三摩地王经》的教义，互相在这方面有辩论的，但这个我们在这里没有必要用。

十五品中虽然文字很少，但是希望你们一定特别地要看十五品。为什么？因为十五品中抉译见解方面就遣除了我们修行中的一些客尘，然后抉择了中观的无二见解，很多中观论师引用十五品里面的教证也比较多，因此大家在闻思修行过程中一定要注意。

第十六品 观缚解品

前面三个科判的能立分得不是很清楚，果仁巴和宗喀巴大师的分法也不同，不是特别清楚。

庚三、（破暂时缚解）分三：一、破轮回之本体；二、破彼能立之因果；三、宣说趋入真如之方便。

辛一、（破轮回之本体观缚解品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。

这一品在果仁巴的科判里面说是轮回的本体，分为以理证广说和以教证总结两个方面。

壬ー、（以理证广说）分三：一、破轮涅自性成立；二、破缚解自性成立；三、断除太过。

癸一、（破轮涅自性成立）分ニ：一、破轮回自性成立，二、破涅槃自性成立。

子ー、（破轮回自性成立）分二：一、总破五蕴人我流转；二、别破人我流转。

丑一、（总破五蕴人我流转）

在颂词里面是这样讲的，因为有部宗认为轮回应该存在，为什么轮回存在？我们存在者的五蕴相续存在，比如我这辈子的五蕴，下一辈子变成另一个五蕴，我的五蕴不断在轮回中流转，所以生死轮回的流转者是存在的，所流转的轮回中的五蕴存在的缘故。但这个不合理，怎么不合理？中观宗破斥如下：

诸行往来者，常不应往来。

无常亦不应，众生亦复然。

这里“行”指的是五蕴。中观宗破曰：众生的五蕴在轮回中不可能流转往来。为什么？如果流转，是众生的五蕴流转？还是众生自己流转？如果是众生的五蕴在轮回中流转，那这是不可能的，诸行不可能在轮回中流转。为什么？

“常不应往来，无常亦不应”，我们可以观察众生的五蕴如果是常有，那在轮回中就不可能流转，比如说我这辈子是人，下一辈子我变成天人，再下一辈子变成旁生，那么这三个趣中的五蕴是不是常有？如果是常有，那么我现在的五蕴到了天界的时候，也是人的五蕴没有变，到了旁生界的时候也是原来那个人的五蕴没有変，这样一来一方面与现量相违，我原来人的五蕴的一点一滴也是现量看不见的，全部都变成了天人的，天人又转生到旁生的时候，原来天人的五蕴一点一滴也是看不到的，所以从现量的角度来讲也是相违的。

从比量的角度来讲，这样的一种常有法不可能流转。不管是从因比量还是果比量来观察，原来的五蕴一直没有舍弃，一直在转生，这样的相续在六道轮回中任何一个比量也没办法推证的。所以常有五蕴的流转不可能成立。

然后“无常也不应”，无常的五蕴可不可以在生死轮回中流转？无常更不应该，为什么？因为所谓的无常根本不会安住，刹那就已经灭尽，只有这样才叫做无常。如果五蕴的本体都是刹那性的，那它就根本没办法流转。为什么？比如我现在人的第一刹那的五蕴，第二刹那的时候它都己经完全灭尽，那么它灭完了还可不可以流转？如果灭完了还可以流转，就像月称论师在本论的《显句论》里面所讲的一样，那么石女的儿子也已经可以流转，有这个过失。因为它的刹那己经毀灭，那么这个就根本不可能流转。所以无常的五蕴也不可能流转，它是刹那性的缘故。

常有不可能流转，如果常有就会保持不变，也就无法流转的，如果这个也可以流转，那么有很多的过失，这个暂时这里不说。

所以从五蕴的角度来讲，常有也不行，无常也不合理，在轮回中不能流转。如果五蕴不能流转，“众生亦复然”，众生也是一样的，常有的众生不可能在轮回中流转，他是常有的缘故，根本没有任何作用；无常也是不合理的，无常为什么不合理？无常也是刚才五蕴一样的，刹那都已经灭完，所以这是不合理的。

《中观宝鬟论》里面有专门讲断常边和断边的甚深教言：比如有些外道把蕴执著为常有，有些执著为是断灭，但是佛陀这两个边都不成立，所以已经宣说了甚深的缘起法。

《显句论》里面讲到有些外道认为五蕴和众生是分开的，这样在轮回中就没办法流转。内道则认为众生依靠五蕴而存在，那就从两方面来观察：所依靠的五蕴是常有还是不常有？依靠者的众生自己常有还是不常有？从两方面来观察都根本不可能成立。《显句论》中讲到五蕴是刹那性和非刹那性，这样观察的也有。

在《显句论》中发了一体和他体的流转不成立的道理，比如说我转生到天界的时候，我的五蕴跟天人的五蕴是不是一体？如果是一体，我转天人的时候，天人就会变成我原来的人了，有这个过失。如果人的五蕴和天人的五蕴是他体就更不能流转，如果他体也能流转，那么人和阿罗汉之间也能流转。

下面在讲义上过一遍。

己三、教诫修习中观：

定有则著常，定无则著断。

是故有智者，不应著有无。

【因此，在思维实相的时候，如果说“此法定然存在”，则是有恒常的执著；如果说“此法定然不存在”，则又堕入了断见。】

这是解释前面的两句，后面的两句是最后解释的。很多论师比如麦彭仁波切、果仁巴尊者等都喜欢引用这个教证，很多中观论典包括《入中论》《善解密意疏》里面也都经常引用这个教证。

【如果声称“有某个心的外境”，并认为其自性存在，然而既然（诸法的）自性存在，则空性以及往他法的转变等就不应理。】

如果自性真的存在，那它变成空性也不合理，它原来在这个地方，然后就变成另一个地方，以及它成实的法这些观点都不合理。

【如此以来，就落入了与无有的观点（空见）相抵触的常见；】

无有的观点即空见，就是落入了与空见相违的断常见中。

【如果执持“某法不存在”的观点，就会出现自性存在立论荡然无存的局面，前面“有”的见解在这里就成了断灭之见。】

比如实相中有一个种子的本性，现在种子在苗芽的时候不存在，那这就是纯粹的断见。但如刚才所讲的那样名言当中共称的常断，就像月称论师《显句论》里面所说的眼翳者面前的毛发那样，如果你承认先有后灭，这并不是堕入断边。

所以如果你投入到里面，就会发现中观的见解特别深，而且很多人也是特别喜欢学，因为确实如果通达一切万法的本性，对自己的相续不管在生活当中，还是平时在修行当中都会有非常大的帮助。如果中观的见解没有学好，整天都是有相状的一个东西，你一直这样修，最后变成什么样也是非常难说。

【然而这种自性不存在的见解就不存在以上的两种过患】。

这是指后面的大空性，即远离一切戏论、自性不存在的见解，上面常边和断边的两种过失就已经远离。

【仅仅的有、仅仅的无以及认为自性不成立的见解虽然不是粗大的常见或断见，但却存在着分别的耽执，无法超离于有相的戏论。】

仅仅是存在，仅仅是不存在，或者始终它的自性都是不存在，都完全是一种单空的境界，这些虽然不是粗大的常见或者断见，但却存在着一些分别的执著，无法超离于有相的戏论。这用中观的见解来衡量的时候，并不是最究竟的。

【在执著成实的病没有康复之前，始终需要依靠无有的遮止之药，】

实有的病还没有好之前，暂时单空无遮见解的药肯定不能离开。

【但最终却必须将病痛与药物一并驱除，】

病完全好的时候，药也没有用处了，所有的过期药都应该把它扔出去。

【安住于息灭一切痛楚戏论之相，】

这个时候安住于没有任何疾病的状态中，非常健康，像有些道友一样。

【远离四边戏论的境界中，将能取所取戏论的细微常断残渣扫荡殆尽。】

就像获得佛陀果位的时候，所谓细微常见和断见的边执全部都没有了。没有达到这个之前，刚才无我的妙药还是要用上，不然刚开始的时候无我的妙药就舍弃，恐怕修行上也会有一些困难。

【总之，遮破自性存在，绝不是仅仅建立无有自性的立论。】

我们在这里遮破自性存在绝对不是仅仅建立一个无有自性的单空理论。所有有的执著和无的执著要一并遣除。

【《显句论》中云:“扫除此二见解，即为中观道修习之方。”】

有和无的两种见解全部扫除，这就是中观真正远离一切边的中道。

【一言以蔽之，就像在病没有痊愈之前，始终需要依靠药物一样，在所破没有消灭仍然存在之际，遮破无有的执著还是应该利用。一旦将所破消灭又怎么会有“无”的执著呢？】

无有执著的单空的妙法，一定要利用，一旦将所破消灭又怎么会有“无”的执著？

【假使所得到的最终境界是单空，那么又何须在颂词中引用“经中之所说，离有亦离无”的教证呢？】

《中观根本慧论》中为什么引用“空”和“不空”的教证？萨迦派有像老虎般非常历害的三大论师：果仁巴、释迦却丹和达仓罗扎瓦，达仓罗扎瓦给宗喀巴大师发了十八大太过。释迦却丹是萨迦派非常了不起的一个大德，对宗喀巴大师的观点经常不太满意。他解释《中观根本慧论》的时候这样讲的：

【释迦却丹曾说过：“成实不可得的智慧与执著实有空的观点二者，实在是有着天壤之别。”】

我们在观察的时候，所谓的柱子成实根本得不到，也有这样的一种有境；还有就是执著一个实有的空性，但执著实空符合万法的本来实相。也就是说远离了一种实有的执著，光是实有不可得的智慧不太究竟，所以它们两个之间有很大的差别。我们最初的时候，耽著这样的单空很重要。

但是实空在名言中也是不太合理的。《定解宝灯论》中对格鲁派的有些高僧大德驳斥的过程中也这样，萨迦派跟宁玛巴的口气基本上是一致的，比如瓶子自己的本体不空，上面用实有来空的话就看不惯，但实际上麦彭仁波切以这些智慧来观察的时候，如果真正有所谓的实空就不太适合。

【因为这些都是边执之见，所以，作为智者永远也不要堕入（颂词里面的解释在这里就是最后两句）将有与无视为真如实性的边执见当中。】

永远也不能堕入这种见中。

若法有定性，非无则是常。

先有而今无，是则为断灭。

如果对方反问为什么这些都是常断之见？

【如果某法的本性或者自性存在，则该法就应该是恒时不存在，或者是彻底与其相违的非不存在（即存在），这样就堕入了常见。如果说，某法曾经因为产生而存在，但在消亡之后，现在已经不复存在了。这种说法阻断了该法存在的延续，所以又堕入了断灭的行列。】

《中观根本慧论》之第十五观有无品释终。

下面是《观缚解品》，我们中观学习的时候应该按照藏传佛教的抉择方式，将胜义和世俗分开，这样来抉择解释可能很重要。不然我看到有些论师解释的过程中，以前存在现在不存在是堕入断见，其他一些后学者也是比较困惑，为什么？以前有种子，现在种子没有的话，是不是堕入断见？那这样的话佛陀的教派自己也是堕入断边。

本来这个问题是特别粗浅特别简单，但是如果基本的分法没有懂得，就经常会有这样的困难。现在我们基本上掌握了胜义谛和世俗谛的见解的分法，这样自己任何过失都没有，通过中观理就可以推测他宗所承认的所有观点都不合理。

十六、观缚解品

丁十六、（观缚解品）分二：一、经部关联；二、品关联。

戌一、经部关联：

【经云：“色法无生故，无缚也无解 ”等，宣说了无缚无解的道理。】

戌二、品关联：

【如果对方提出：诸法的自性存在，因为轮回涅槃的束缚与解脱可得。

如果束缚与解脱存在，则可以说诸法的自性存在。然而，束缚与解脱不存在，为了阐述这个道理而宣说本品。】

此品分三：一、遮破轮回与涅槃；二、遮破束缚与解脱；三、驳斥其他过患。

已一、遮破轮回与涅槃

诸行往来者，常不应往来。

无常亦不应，众生亦复然。

【作为所立的轮回与涅槃，以及作为能立的束缚与解脱都不应该存在。前者不存在，是因为所取五蕴以及能取众生二者的轮转不存在。】

不管从众生的角度还是五蕴的角度，都是不存在的缘故。

【如果对方提出：近取的诸行五蕴，存在前往他处的流转，所以轮转（往来）是存在的。】

但这个不成立。怎么不成立？

【倘若诸行是恒常的，则不会有轮转，因为既然是恒常，就不应该发生迁变的缘故。】

如果诸行恒常，那怎么会有五蕴往来或者流转？颂词里面说是往来，我们经常说轮转比较适合轮回的含义，往来听起来就好像我们平时的一些往来，和轮转相比较在词语的轻重上有点差别。

【倘若诸行是无常的，也不会有轮转，因为在一刹那间不会存在往他法的迁变。】

如果它是无常的话，它是刹那性的，怎么会轮转？不可能的。这是五蕴不存在的道理。

【能取者众生也是这样，无论对恒常以及无常的情况进行观察，不存在轮转的理由，与前面所表述的完全相同。】

今天就讲到这里。

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