《中论广释》第六十四课

思考题

1、 以什么样的推理方式，破析自性成立之我？

2、 以此怎样遮破我所？什么叫有境，什么叫境？

3、 以教理说明灭尽我执者不可得？

4、 以教理说明如何灭尽我执？

5、 如何获得解脱，业和烦恼的根源是什么？

6、 为什么我们现在不能遮破一切万法的戏论？

7、 结合自相续如何生起无分别智慧？

8、 什么是三解脱门？无实与无相有何差别？

顶礼本师释迦牟尼佛，

顶礼文殊智慧勇识，

顶礼传承大恩上师，

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们讲《中观根本慧论》里面的第十八品。

第十八品主要讲趋向真如的方便法。麦彭仁波切在其他教言中也讲了，《中观根本慧论》所有二十七品中，第十八品是最精华的，因为第十八品主要宣讲了无我的法。有些论师认为，第十八品实际上是上面所讲的人无我和法无我的一个总结：怎么样断除障碍以后，趋入真正无我的空性境地。所以很多高僧大德也认为，第十八品是所有中观当中最甚深的精华。

我们学习第十八品的过程当中，大家也应该认真地去研究。再加上《中观根本慧论》里面的教证，尤其是第十八品里面的教证，被藏传佛教很多高僧大德引用在中观的各个论典里面相当多，十八品里面的每一个偈颂被引用在其他论典当中的也相当多。我们以后考试也应该主要考第十八品，因为这个十八品所涉及的内容也是非常广。

辛三、宣说趋入真如之方便——观我法品分二：一、以理证广说；二、以教证总结。

壬一、以理证广说分三：一、宣说真如之自性；二、如何宣说真如之理；三、如是宣说之果。

癸一、宣说真如之自性分三：一、破我与我所；二、如此遮破之果；三、断除与圣教相违。

昨天「破我与我所」这个问题分两个方面来阐述完了，今天讲「如此遮破之果」。

子二、如此遮破之果分二：一、灭尽我执者不可得；二、灭尽我执而获得解脱。

丑一、灭尽我执者不可得

得无我智者，彼等不可得。

无我我所执，见者亦未见。

“谁见终未见，见者也不见”。见者我和我所不存在的补特伽罗，或者见者的心，是不可得的。我记得慈诚罗珠堪布讲义里面写的是“见者亦不见”，可能他的这种写法应该好一点。清辩论师后面说的是“彼见亦非见”，意思基本上是相同的。

现在是这样的，对方有部宗也可以这样提出一个问题：他们说我不存在，我所执也不存在，这一点是可以接受的。但是，我和我所执从另一方面说应该是存在的，为什么呢？比如说一个瑜伽士获得一地菩萨的时候，他能见到我和我所执是不存在的，但是瑜伽士这个见者应该是存在的，如果他不存在的话，他没办法见人无我和法无我。人无我和法无我的见者，也就是能见的人存在的缘故，因此所见的我和我所也应该可以存在，或者，所见的我和我所的空性应该存在。对方提出这样的问题。

然后我们就说，既然我和我所执已经不存在，那么它的见者本身也不可能存在，从这个方面来遮破。怎么破呢？就是“得无我智者，彼等不可得”，获得无我的智者，他自己本身实际上通过以理观察的话，获得无我的智者是得不到的。比如说我已经获得了第一地菩萨的话，那么第一地的菩萨他自己的这种见者能不能得到呢？见者不可得。如果见者不可得的话，以什么样的方式来不可得呢？“无我我所执，见者亦未见”，当一个瑜伽士见到了我和我所执，为什么见者瑜伽士本身不能得到呢？因为我和我所执是不存在的，一个瑜伽士已经见到了这个道理。见到这个道理的话，见者自己本身也不可能得到的。    

为什么见者自己不可得呢？我们可以用前面的推理方法来进行观察，比如用“蕴和我是一体还是他体”的观察方法。我们前面用这种方式来观察我和五蕴不存在，我不存在的话，我所执就不存在。我们前面用这种方式来观察。现在我们也可以这样观察，比如说你所见的无我，没有我和我所执，那么所谓的补特伽罗与无我的境界一体还是异体？补特伽罗自己本身，就是见者这个所谓的我根本不存在的话，怎么成立一个见者呢？除了根本不可能存在的我以外的一个补特伽罗这样一个能见者有没有呢？是没有的。所以“见者不存在”，而所见是我和我所。我和我所不存在，我们昨天已经破完了。现在在这个道理当中，主要是讲见者，见者的瑜伽士存不存在呢？肯定不存在的。比如说，释迦牟尼佛是证悟者，他所证悟的我和我所执都是没有的，他自己本身有没有呢？他自己本身就是所谓的人我，除了名言当中的显现以外，是根本不存在的。同样的道理，龙猛菩萨自己在不在呢？他自己在名言当中当然是在的。在名言当中，不仅他作为见者存在，而且他所见的法，在名言当中也可以说是存在的，但在胜义当中，见者是根本不可能存在的。

《显句论》当中引用一个佛经的教证，来说明这个偈颂的主要内容：“内法观空性，外法亦观空，何人修空性，彼亦无少许”。“何人修空性”指的是观空性的见者。龙猛菩萨所见的人无我和法无我都是不存在的，但是龙猛菩萨自己本身存不存在呢？既然外面的法也不存在，里面的法也不存在，那么修空性的补特伽罗自己本身也是不存在的。这样一来，所谓的人我就根本不可能存在。此教证果仁巴大师也曾引用过。

因此在这个科判上，从“见者不可得”这个角度来讲的。关于解释的方式，印顺法师讲记的后面引用了一些清辩论师的观点、《显句论》的观点，分析得比较细致，你们方便的时候应该参考一下。因为原来鸠摩罗什大师的原文上面，后面带有“希有”的一些词句，这个在《显句论》当中也没有找到。印顺法师说，梵文本和藏文本应该是下面我们所讲的内容。但如果梵文本也是这样的话，不知道鸠摩罗什大师是依靠什么而翻译的。我想他的译法有时候是不是需要观察。不然，如果梵文本后面没有带“希有”的，就像这里“见者不可得”以这种方式来解释。但也许梵文本是不是有两种，这个也可能需要观察。因为鸠摩罗什大师当时所翻译的和后来藏地译师所翻译的版本可能不是一个版本。如果是一个版本的话，有这么大的差距也是很困难的。但是我总觉得，鸠摩罗什大师和玄奘大师的翻译，有一点点差别。因为玄奘大师的翻译特别接近梵文原文。听说鸠摩罗什大师当时他的译场范围比较广，他下面的弟子也是各种各样的。就像我们讲《金刚经》的时候也是，虽然鸠摩罗什大师的译文是非常有价值的，现在汉地非常普遍。所以原来都是不得不讲鸠摩罗什大师的译文。其实真正与梵文相比较起来，应该说晋译与唐译算是非常契合梵文的。所以在这里我本人认为，恐怕原来的梵文确实是跟藏文译本是一样的。但是当时鸠摩罗什大师翻译的时候，不一定是他本人亲自写的。有些历史记载里面说，当时他下面一天都是有好几个译者，他在旁边口述，然后下面每一个弟子就一直记下来。这样的话，他们可能是不是跟梵文原文有一点差错的地方，是下面有些人所造成的，会不会有这样的情况。总之汉文本在词句上有好几个地方出入比较大。以前也有人说，玄奘法师也翻译过一遍，但是玄奘法师的译本现在一直在汉文上是找不到的。清辩论师注疏的翻译跟现在的藏文很多地方非常吻合，基本上能对应。我自己估计，因为现在历史上的有些问题，也没有什么依据，所以很难以推测。但估计清辩论师的译本和藏文的译本是比较契合梵文的，也非常契合龙猛菩萨的究竟密意。这种想法在这里解释一下。慈诚罗珠堪布在讲一些译者不同的时候，他一直说，我不是破鸠摩罗什大师，不是什么什么，一直澄清、一直解释，我在这里也应该是这样，不然到时候传出去，现在什么什么人，把鸠摩罗什大译师的教义都已经改变了，这些小小的蜜蜂为什么这样自比老虎呢？有时候这样说的话，我也觉得没有必要，应该值得澄清。

希望你们还是在研究的过程当中，应该把原文和清辩论师、鸠摩罗什大师的几个译本进行对比，我觉得还是有必要思维思维它们与藏译本不同的地方。这次确实是把《中观根本慧论》基本上与藏文（译本）相结合，而重新做了调整。这个应该对以后研究中观者来讲，还是非常有价值的。此外，本来网上有安慧论师的讲义，但是那天我想可能没有时间看，就一直没有下载。最近可能已经来不及了，有好几个讲义，有时候都是看不完。所以，只要我们有时间，把安慧论师的讲义等这几个注释对比着看，应该会在里面发现有些不同的教义、不同的解释方法。

这是刚才我们前面讲的第一个颂词。

丑二（灭尽我执而获得解脱）分二：一、如何灭尽我执；二、如何获得解脱。

寅一、如何灭尽我执

内外我我所，若尽灭无有，

诸取即为灭，取灭则生灭。

这个颂词的意思是说，对于一切外法和一切里面的法，也就是外在的一切蕴界处的法和里面自相续所摄的五蕴的法，如果我和我所执已经灭尽了，则所有的取也会灭尽。这个教义特别重要，对外面的器世界的执著和对里面这些法的我执也没有了，我所执没有了，全部都已经灭尽了，那么所有的取也会灭尽的。

轮回中主要有四种取，麦彭仁波切讲义里讲到“四种取”，即欲取、见取、我语取，戒禁取等。欲取的意思是，欲界当中所有的色声香味的欲妙方面的贪执；见取是指在《俱舍论》里面提到的除了坏聚见之外其它的所有的见；我语取就是坏聚见；戒禁取见是指外道所行持的各种戒律。如果我们对里里外外的法的我和我所执已经灭尽，这四种取就会消失。我们生在轮回当中主要的根本因就是依靠这几个取来产生而流转的。这四种取如果没有的话，轮回当中的投生转世是根本不会有的，我们生老病死的所有轮回流转也会从此而断绝。

这个颂词在麦彭仁波切的很多注疏里都被引用。以前我们刚来学院，刚开始还没有当堪布的时候，很多人都特别喜欢背这个教证。你们如果不能全部都背的，那这个教证应该背下来。

我们对轮回当中的里里外外的法的我和我所执是相当严重的，如果这样严重的执著已经灭尽的话，那么在轮回当中的四种取是可以灭尽的。这四种取灭尽的话，就像火灭尽就无法产生烟，种子灭尽就不可能出现果芽一样，所有这些四取灭完的话，那么轮回当中的流转也根本不可能有的。所以，这就是灭尽轮回的根本。

寅二、如何获得解脱

业烦恼灭故，名之为解脱，

业烦恼非实，入空戏论灭。

麦彭仁波切在《中观庄严论释》中也有引用这个教证，其在解释中观的甚深见解时大量引用本品的教证。

意思是说，我们的业和烦恼灭完了，就是所谓的解脱。所谓的解脱就是生死当中不会流转，为什么不会流转呢？因为我们所有痛苦的来源就是烦恼，烦恼的来源就是非理作意，而非理作意可以通过中观的空性断掉。如果能把非理作意、业和烦恼全部都断掉的话，那就是所谓的解脱。

那么，这个解脱是怎么样获得的呢? 所谓的业和烦恼实际上是根本不会实有的，业和烦恼是非理作意而形成的。业和烦恼是通过什么样的方式来通达呢？是入空，就是证悟空性。证悟空性后，这些戏论就全部灭掉。

我们在轮回中流转的根本因是业和烦恼，而业和烦恼源于非理作意。如果非理作意、业和烦恼都灭尽了就是解脱。我们要通过串习和证悟业和烦恼所摄的一切万法的本性不存在，通达这样的空性，从而断除业和烦恼，才可以获得解脱，灭尽所有的戏论。这个时候，比如说能执和所执，或者瓶子、柱子、氆氇等等，世间当中的各种名言所摄的一切万法，所有的戏论和相全部都熄灭、灭尽。

对于此处的解脱，清辩论师的注释里面主要讲大乘的解脱，佛护论师和《显句论》里的解脱不一定仅仅是大乘的解脱，小乘获得了人我灭尽的话应该也属于一种解脱。因此，这里的解脱应该指大小乘共同的解脱。月称论师在《显句论》中也是进一步驳斥了清辩论师的观点，也有这样的记载。宗喀巴大师在他的注疏里面也说，这里的所谓的解脱不仅仅是大乘证悟二无我（人无我和法无我）的空性，也包括声闻的证悟。虽然声闻的证悟是一种寂灭，也应算是解脱，否则，除了中观以外没有解脱了，会有很大的过失。宗喀巴大师认为虽然声闻的寂灭是一个边，但有了边就属于不解脱的话，也是不合理的。因此，声闻的寂灭也应该属于一种解脱当中。这样，所谓的解脱是大小乘共同所承认的一种解脱。

前面所说的内外我和我所都灭尽，所有受和取也都不存在，这也是通过证悟空性而获得的。宗喀巴大师和月称论师都引用了《中观四百论》里面的一个教证（我们之前也引用过）：所有释迦牟尼佛教法归纳起来就是利益众生和证悟空性。这个教证在月称论师的《显句论》和宗喀巴大师的注释当中都被引用。刚才我说的那个佛经里面的教证《显句论》和果仁巴都引用了。各个论师的观点大概是这样的。

       下面我们学习讲义的内容：

庚二、以穷尽执著而获得解脱之理：

得无我智者，彼等不可得。

无我我所执，见者亦未见。

（原译：得无我智者，彼等不可得。得无我智者，是人为希有。）

原来的翻译是“得无我智者，是人为希有。”在这个问题上，不同版本可能差异比较大。很多论师对它到底是不是在原文中，就有一些辩论。你们可以再详细看一下清辩论师和别的论师的观点。

【如果对方提出，因为现见我执和我所执不存在的瑜伽士存在，所以我还是应该可以成立的。】

比如说像月称论师、释迦牟尼佛等大成就者们是存在的，所以我还是应该可以成立的。对方认为，因为无我的见者存在，所以我应该存在。

【现见我执与我所执不存在的瑜伽士，也不能存在于我与五蕴二者之外，所以也不能以我的自性者而存在。谁能现见我执与我所执不存在呢？包括瑜伽士都不能见到自我。】

前面我们已经详细分析了五蕴和我的关系，瑜伽士也不例外，也不能以我的自性而存在。这段话是解释上面的颂词。

麦彭仁波切的注释里，把下面两个颂词的总义在这里讲了，与上面的颂词毫无关系。以下对应的是这部分内容。

【因此，那些言及“现见我执与我所执不存在的瑜伽士以自性而存在”的尔等之辈，既不能彻见真如法性，也无力抛却萨迦耶见。】

萨迦耶见就是我们经常所说的坏聚见，我和我所执就叫萨迦耶见。

【一切烦恼的根源就是萨迦耶见。如果没有萨迦耶见，则断尽了取受，也就不会再有业的积累，所以也不可能再投生了。】

刚才讲了我和我所执不存在的话，所谓的四取就不存在；四取不存在的话，所谓的投生就不存在。这个相当于是下面这个颂词的解释。

这个讲记中，有时是麦彭仁波切的话，有些可能是后来的弟子们加上的颂词的注释，所以内容上经常有一些重复的现象，这个很难避免。

【为什么呢？因为业和烦恼的源泉，就是这些分别念，烦恼就是由可爱、可憎以及颠倒非理作意的分别念而产生的，所以其本体不存在。非理作意的分别念，来自于无始以来对能知与所知、能诠与所诠、瓶子与氆氇、男人与女人、可得与不可得等等诸法的耽执戏论之串习。】

这是今天讲的最后一个颂词的解释。针对实执的戏论，可以用彻见此等外境为空性的智慧进行驳斥。所以这一段话全部是涵盖了上面、中间还有下面的颂词的含义。这是麦彭仁波切写的还是他弟子加的，这里有些重复。

【打一个比方可以说明这一点，因为石女的女儿不存在，所以就不会产生“此人是女人”这种念头的戏论。】

戏论不存在的话，依靠它而产生也是不可能的。

【既然没有这种念头，就更不会萌生“她是清净可人的”等等之类悦意的、自性可得的非理作意。】

石女的女儿非常好看，这样的想法根本没有的。

【如果没有这些非理作意，就不可能对石女的女儿产生贪执。如果没有贪执之念，也就不会有准备与之接触等行为了。（下面将以解释颂词的方式来归纳上述道理）】

实际上，上面已经完全解释了下面颂词的内容。

内外我我所， 若尽灭无有， 

诸取即为灭， 取灭则生灭。

 （原译：内外我我所，尽灭无有故，诸受即为灭，受灭则身灭。）

【同样，如果能将对于内执受的五蕴，以及外摄受的诸法，】

也就是在《俱舍论》当中，以心的相续所摄受和心的相续没有摄受的这些蕴。

【依次执为我与我所的萨迦耶见灭尽，】

如果灭尽了里里外外的我和我所的萨迦耶见，

【就能遮破包括欲取、见取、戒禁取以及我语取在内的四取。】

欲取，就是对欲界当中色声香味的各种贪执就叫做欲取；见取就是除了坏聚见以外的见解就叫做见取；戒禁取见就是一般外道的见解；我语取就是坏聚见。宗喀巴大师在他的注疏里面说所谓的萨迦耶见就是坏聚见。这四种取和四种轮回产生的因全部会灭尽的。

【如果此等四取能够灭尽，则具备三有之相的受生也会随之而灭尽。】

这里的意思就是说三有当中的转生、灭尽产生、投生也会随之灭尽。

业烦恼灭故，名之为解脱。 

业烦恼非实，入空戏论灭。

【既然流转的因业与烦恼已经灭尽，则可称之为解脱。业与烦恼产生于非理作意的分别念，而这些分别念又产生于种种名言相的戏论。对于所谓的戏论，只有以彻见无有自性的外境之相不可得，我与我所等为空性的智慧方能灭尽。】

以上长行文完全把上面的颂词解释的很好：业和烦恼如何灭尽，灭尽以后叫解脱。但实际上后面“业烦恼非实”这个问题上和藏文稍微有一点出入。那天我在讲《中观庄严论释》引用这个颂词的时候，也考虑了很久。但基本上可能只是文字上跟藏文比较起来有一点点差别，意思上则没有什么差别。后面这个“入空”，就是证悟空性的时候这些戏论全部灭尽的意思。麦彭仁波切前面讲的瓶子、氆氇，能执、所执，这些全部都是月称论师《显句论》里面的话语。《显句论》里面把这些戏论全部都讲成我们名言当中各种各样的相。

 【如果没有破除执相的戏论之边，即使不执着于诸法的成实，却不能遏制对诸法以及诸法之相的执着分别念。】

它这里所有的相，不管是空的相还是有的相一定要断除。当时有个别的格鲁派的大德认为瓶子的实有是不存在的，但是瓶子自己的本体是不空的，或者是成立单空的。下面应该是麦彭仁波切从这个角度来分析的。

【因此，虽然在圣者的根本定当中，不存在成实的二现。】

根本慧定当中所有成实的能取所取的现象都是不存在的。

【但如果不分别相的智慧，仅仅是对成实的三轮不分别，则以这样的不分别智慧，虽然对成实没有分别，】

成实的分别都是没有的，但这也只是一种单空的执着。

【但因为没有破除无我以及内外器情世间等等的一切万法之相，又怎么能寂灭一切戏论呢？】

中观这个颂词当中说远离一切戏论才算是中观的正见，但你如果光是破除一个实有的边的话那么实际上是没有破除一切戏论。

【因为仅仅破除了成实的戏论，却没有破除除此之外的任何戏论的缘故。就像认为世间万法仅仅像兔角般不存在一样。】

世间万法如果仅仅是兔角般不存在的话，那么存在的边是已经破了，但是不存在的边还没有破。只遮破一个边，一个戏论，但还沉溺在一种无实或者单空当中， 所以这种说法是不合理的。

【彼等之人虽然明知无实，却执着于断除成实之相，】

但是他还是执着断除成实的单空或者无实的相。

【这也是一种无实的戏论，并不能遮破瓶子等内外器情世间一切万法的戏论。因此，无有分别的智慧，是没有任何相之戏论的，它远离一切戏论，】

这一段话确实是麦彭仁波切甚深的教言。尤其是要修持这样的真实中观见解非常重要！我们修大圆满的时候这样的修行也很重要，否则自认为“我肯定是很了不起的，堪布说的境界最高的就是我”，这种“戏论”可能有一点问题的。

【而不是仅仅远离了成实的戏论。】

要远离一切戏论，而不仅仅是远离成实的戏论。如果远离了低劣的行为，而“很了不起”的戏论却一直耽执于心的话是不合理的。

【任何人只要有戏论的所知境，虽然不会执着其违品，】

比如有一个人有戏论的所知境，虽然他不会执着其违品。譬如说瓶子无实的违品是有实，他根本不会去耽执瓶子的有实。

【却因为没有遮破违品本身之外的一切戏论，】

却因为除了无实以外的其他任何戏论他没有破的原因，

【所以仍然执着于无实，而不能脱离于戏论。】

表面上看来好像抉择无实不是特别重要，但实际上当时藏传佛教当中也是有相当一部分执着于这种宗派；而现在不管是净土宗还是禅宗，有些大德如果没有通达《中观根本慧论》，很有可能在见解上就落于这样的一个境界上。

这个问题以后不管我们修禅宗、大圆满、大手印，应该值得注意。最究竟的见解就是远离一切戏论: 所有的戏论并不光是有一个实有，或者光是一个明清，只离一个边是不合理的，应当是远离一切戏论。

【没有丝毫相之戏论的，就可称之为“无缘”、】

如果一点相都没有的话，那么这个就叫做《现观庄严论》里面所承认真正的“无缘”的智慧波罗蜜多。

 【“无分别智”以及“离戏”。】

我们中观里面实际上可以用“无分别智”以及“离戏”这样的名称。

【从实相角度而言，是没有任何承认与可得的。】

从实相的角度来讲，有和无，一切是非，一切法在这个境界当中根本是不可能存在的

【那些受宗派掣肘而做的破斥、建立、断除与安立等一切行为，因为没有超离于戏论，所以都是有承认的。】

从究竟而言，凡是所有的遮破、建立、断除与安立的一切行为，只要有这些相的话全部都属于这些承认当中。

【因此，所谓的戏论，包括相之戏论以及成实戏论，这些都是戏论的分支，属于邪慧（分别念）之境。无实与无相有着天壤之别，了知这一点极为关键。】

远离一切相的话，就是所有的有实无实全部都已经远离。如果光是无实，它只是无相的一部分。如果通达了无实的空性，有实的边已经远离了，但是无实的边还不是特别究竟，这个问题还是非常关键的。

【缘于法的因，即为该法以及该法之相，】

我们缘一个法，比如缘瓶子，那么我们缘瓶子的相也有，缘瓶子的因的相也有。

【此相如果能成立为空性，】

如果能够成立、能够证悟的话。

这个“成立”也可能实际上是了达为空性。比如我们缘一个法，这个是瓶子，那么这个瓶子的因要了达它为空性。

【则所谓清净与肮脏的分别妄念，也就成立为不耽执于该法以及该法本体的空性。】

我们缘这个瓶子，主要是我们执着这个瓶子而起的。如果我们了达这个戏论为空性的话，那么从此以后不管是任何法，比如说“瓶子是干净的”，“瓶子是肮脏的”，然后对于干净就生起贪心，对不干净的东西就生起嗔恨心，这样的烦恼没有的话就叫做空性。

有一次我讲中观的时候曾经提到麦彭仁波切在《入中论》注释当中有三解脱门一个窍诀性的教言，应该就是此处所作的阐述。

当我们缘任何一个法的时候，我们经常说因无相、体空性、果无愿。任何一个法它的因应该了达为无相，它的本体应该了达为空性，它的果应该了达为无愿。无愿、无相、空性这就叫做三解脱门。刚才前面说任何一个法他就是相，如果我们把相的戏论去掉的话，这就叫作因无相。如果它的因不存在的话，它的本体就不存在，这叫做体空性。如果它的因没有相，它的本体是空性的话，那么我们对它的希求，比如说想获得或远离它的这样取舍的愿望是没有的，这就叫做果无愿。

这一段表面上看来文字稍微有点难懂，但实际上麦彭仁波切以窍诀形式已经讲解了三解脱门。

三解脱门在平时我们修行当中是非常重要的。不管是修任何一个法，首先它的执着相要灭掉，如果执着相灭掉的话，它的本体一定会被了达为空性。如果了达本体为空性的话，最后他对不愿意的抛弃和愿意的希求的愿望都是没有的，这叫做果无愿。

【也就成立为不耽执于该法以及该法本体的空性。】

【此空性一旦成立，】

那么这个空性成立的话，

【则无有对该法的取舍之愿，】

就是他这里的果无愿。

所以这里如果没有详细看的话，三解脱讲的并不是非常明显，但实际上详细看的话，应该会发现这里面已经以窍诀性讲了三解脱。

【这一要点至关重要。】

今天就讲到这里。