《中论广释》第七十六课

思考题：

1、      怎样通过灭不灭的推理来了知成坏不存在？

2、      请以能依所依，空不空的推断来抉择成坏不成立的道理。

顶礼本师释迦牟尼佛，

顶礼文殊智慧勇识，

顶礼传承大恩上师，

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们继续讲龙猛菩萨的《中观根本慧论》，现在我们讲二十一品《观成坏品》。

庚二、破承许时间为果之生灭因——观成坏品分二：一、以理证广说；二、以教证总结。

辛一、以理证广说分二：一、宣说能害自性存在之理；二、遮破存在之能立。

壬一、宣说能害自性存在之理分五：一、观察俱成不成而破；二、观察是否灭尽而破；三、观察能依所依而破；四、观察是否空性而破；五、观察一体他体而破。

癸一、观察俱成不成而破分三：一、略说；二、广说；三、摄义。

子二、广说分四：一、离成之坏不成立；二、共成之坏不成立；三、离坏之成不成立；四、共坏之成不成立。

四个当中第三个以上的问题已经讲完了，现在是第四个问题，也就是说共坏之成不成立。

丑四、共坏之成不成立

坏成共有者，云何有坏成？

如世间生死，一时则不然。

这个道理和昨天在广说当中的第二个颂词：“成坏共有者，云何有成坏？如世间生死，一时则不然。”推理方式和思路完全都是一样的：所谓的成和坏共同存在的成坏实际上是不成立的，就像一个人的死着和活着在同一个时间当中不可能发生一样的，怎么会有在同一时间共存的成与坏呢？昨天讲的是这个道理。为了证明它的毁坏不成立，今天反过来说，坏和成共有则不成立。昨天是这样讲的，成和坏共有则不成立，怎么会有成坏呢？而今天是讲，坏和成共存在则不成立，怎么会有坏成呢？

这一个颂词在鸠摩罗什的原文当中没有，但我估计应该是缺漏的。为什么呢？因为一方面，藏文的几个版本当中都有这个颂词——印度的论典里面有的，还有《显句论》有的，此外藏地所有的藏文版本当中都是有的；另一方面，因为我们前面的推断首先有略说，然后广说的时候每一个问题都会被涵盖——坏不成立呢，共坏不成立，成不成立呢，共成不成立，他是以这种方式来推断的。这样推断的缘故，这个颂词应该是需要补充的，所以下面小字里面也说鸠摩罗什的原文汉文当中这是缺漏的。 

如果昨天第二个颂词概念懂得的话，这个颂词字面的解释应该比较清楚，但是在这里也给大家简单地说一下。

所谓的“坏”和“成”共同存在，怎么会有这种现象呢？根本不可能的。鸠摩罗什的汉译文中，后面这个“坏成”实际上没有也可以，它没有什么其他的意思。如果说坏和成在同一个时间当中、一个物体上都存在的话，那么有什么样的妨害和过失呢？比如说，世间当中的一个人，他正在死着，也正在活着，他活和死在一个人的相续当中以不相违的方式存在，有这种过失。但这种现象，要么他是活着的，要么他是死着的，死和活同体这样的现象永远也不可能成立。所以，别说学中观论典的人，甚至没有学过中观的人，世间的一般工人、农民，他也不可能说死和活是同时存在的。

有些人也可能讲：“生和死同时存在，也可能有吧。比如说有些人奄奄一息，死也死不了，活也活不了，这种现象是有的。”但是那个时候应该说此人还没有死，正在死的时候。但所谓的正在死，就如我们正在前往什么什么地方，从比较粗浅的一种分别念，前后都相续在一起。这个人马上就会死的，还没有死之前要接近死亡，就好比我们去成都，还没有到成都的界线，但是“快了快了，马上要到了！”，人们平时概念当中都有这样的一种接近词代表它，只是一种表示而已。比如，“死去活来”（其实汉语当中的成语有时候也是比较可笑）按照人们分别念的假立，这样安立也没有什么不可以的，但实际上既是死，又是生，这样是不可能的。所以说，我们推断的方式跟昨天的推断方式没有什么两样。宗喀巴大师注释当中也说了这个颂词推断方式跟前面的一个颂词完全相同，因此很多讲义里面都没有进行广说。实际上也没有必要。

我刚才也说了，“成坏共有者，云何有成坏？”从字面上解释：成坏共同存在，怎么会有成坏共同存在？后面的“成坏”两个字好像没有也是可以的。关于这一点，其实清辨论师的翻译是这样写的：“成与坏同时，云何而可得？”从颂词上讲好懂，也符合原文，有时候觉得特别好。这里面只有一个“成坏”，就前面两个字。意思是成和坏怎么会是同一个时间当中得到呢？如果得到，那么生与死在同一个时间当中应该有了。

不管我们讲《前行》或者是其他的任何一部法时，首先字面上应该过关。字面上过关以后，这一句话总的意义是怎么样，这个要过关。然后再开始分析其中的意义，比如说，这个颂词跟前文有没有矛盾？这个颂词究竟的含义是什么？它在胜义当中代表什么或者表示什么？世俗当中指的是什么？以这种方式来阐述是非常重要的。

全知无垢光尊者的《三休息》有一个《总义疏》，当中有平时我们论典应当怎么样学习，怎么样解释三个方面的要求：第一个就是字面上的解释；第二个是以总结的方式来解释；第三个进行辨析、剖析，也就是以研究的方式或者探讨的方式来进行抉择，这是非常必要的。但是如果我们字面上都过不了关，第一个就开始研究或者是要分析的话是非常困难的。这是一般一部论典讲解的基本方式。这个内容，我想在这里也没有必要特别地广说， 因为前面的理念和推理方式完全是相同的。

我们广说已经讲完了，最后讲摄义，也叫做最后的总结。

子三、摄义

成坏共无成，离亦无有成。

是二俱不可，云何当有成？ 

有时候颂词上的解释有困难的时候，跟清辨论师的颂词对照一下也是有必要的，这样有时候很容易理解，因为不同版本可能有不同论师、不同的译师，他们的理解和有些表达方式是不相同的。

一般来讲，现在鸠摩罗什的翻译还是比较古，也可能比较难慬。我原来都想把这个颂词全部重新翻译，按照我的表达方式可能稍微好懂一点。但是因为他的大多数原文不改的话，也和藏文非常符合，这些大成就者的金刚语，重新这样译来译去也是没有必要，所以就没有重新翻译。

“成坏共无成，离亦无有成。”我们在这里总结的话，所谓的生成和毁灭我们前面是以几种观察方式来抉择的。成和坏共同不可能成立：既是生成也是毁灭，它们两个共同存在而成立，这是根本不可能的，没有这样的生存。比如说，一个柱子，柱子本体既是毁灭性的也是生成性，这样的存在方式有没有呢？没有的。“离亦无有成”，除了成和坏以外的有没有成呢？这里藏文当中的意思是一般成和坏共同存在的方式来成立也没有；成和坏不是共同的、以各自的成或者坏的方式来形成或产生也是没有的。“是二俱不可”，这两种方式都不可得的话，“云何当有成？”那怎么会有成呢？这里并没有破“坏”，总结的时候用“成”的角度来进行总结的。这个“成”，总而言之我们怎么理解的呢？意思是，所谓的这种形成，成、坏共同的形成不可能有；成、坏各自的形成也不可能有。这两者都不可得的话，所谓的形成是怎么样得到的呢？根本不可能得到。

这里的形成一般对应“成住坏空“里面的“成”，所以可以说形成、产生或者生成。如此一来，我们自己也可以这样说。比如说，我这个人降生在这个世界，那么是毁灭和降生同时的方式来存在，还是毁灭和降生各自的方式来存在？如果第一个方案，也就是成和坏同时的方式，即共同具足的方式可不可能产生呢？这是不可能的。因为成和坏如同前面所讲的那样，完全是一种光明和黑暗那样互相相违的东西。以成和坏互相相违的两个物体在我的身上共同具足的情况下，能不能产生呢？这一点是根本不可能的。这样的俱生不可能产生的话，他们两个各自分开——或者是以成的方式来产生，或者是以坏的方式来产生，这个也是不可能的，因为前面各自都已经破完了。总而言之，我们在这个世界上所谓的任何一个形成和任何一个产生，成坏共同的方式也不可能产生，成坏各自的方式也不可能产生，而除了这两种情形以外也绝对不可能有产生，有这种过失。

在《显句论》和宗喀巴大师的有些注疏里面讲到，对方有些人是这样认为的：他说所谓的成和坏，以刚才所说共同或者各自的方式都是不可能形成的。但是，所谓的一些事物有“不可思议、不能言说”的一种方式来可以形成。这是一般来讲，有些小乘宗经常说是“不可言说”。比如说，抉择人无我的时候，像在《入中论》中提到的，人我怎样观察的时候都是没有的，但是他们也喜欢说不可言说的一种我存在。现在说到这里所谓的形成不可能的时候，他们说这样抉择下来可能形成是没有的，但是不可言说的这种形成应该是有的。

月称论师下面进行遮破，你所谓“不可言说”的这种形成是以什么方式安立的？既然它是不可言说的，那怎么样成立它的形成？怎么样成立它存在的这种过程呢？根本不可能的。这就像石女的儿子，本来不存在的，然后你就判断他的相貌、颜色、形状等等，与此没有任何两样。所以，你所谓的不可言说的这种形成也是毫无根据，没有立足之地。因此，这样说也不合理。宗喀巴大师和《显句论》都是以这种方式来破的。

总的来讲，大家应该心里对一切万法进行观察。平时我们在分别念当中也经常是“这个法是形成的，这个法最后毁灭的”等等。比如说，我们看见红色的柱子会认为首先有一种形成的过程，最后有毁灭的过程，这是我们分别念中经常存在的。但是通过以上的这种观察，这个只不过是一种分别念的假立而已，实际上它的形成和坏灭以理观察的时候是绝对不可能成立的。这样，万法不但它的本性都是离一切戏论的，而且它开端的形成和最后末尾的结束或者它的毁灭也是离戏的。从现在的角度来讲，名言当中，我们眼睛所看见的这些法实际上并没有产生，也没有灭尽，这就是我们最后这一个问题当中观察所得出来的结论。所以，我们每个人在中观闻思的过程中应该要善于辨别和观察。

有时候跟集体的道友一起互相讨论、辩论的时候千万不要造一些恶业，说什么高僧大德们说的不对，然后说如何如何。这些方面一定要注意。有时候自己的分别念不一定是非常可靠的，这方面没有必要造恶业。你分析时可以这样分析：“我认为是这样，你认为是那样”，我们这样互相分析的过程中不要有嗔恨心或其他各种各样的心。有时候像我刚才讲的一样，大家共同学习。我们不是分了很多小组吗，我想大家互相都有探讨、研讨的机会，这是非常有意义的事情，是智者的事情。

我们一般有些人说，“这些都不是特别重要的事情，另外有个地方特别重要”。但我想，我们来到这里就是要探讨这些，挖掘中观里面所含藏的这些珍宝。这些珍宝，我们要以各自不同的智慧工具来挖出来，这才是最重要的。我想，大家集体探讨的机会是很好的，但可能是众生的业感不同。比如说男众这边有个别人，现在的互相探讨可能刚开始是去了，但昨前天有些人就说：“哎哟，现在可能发心的地方好一点，有没有发心的地方，听说发心的地方不用小辅导”。下面也有这样的情况，原来对发心特别害怕就是不参加，然后现在要去发心，可能真的是业力现前。这些人因为对闻思不太愿意，那发心也没有两天的时候肯定就退了。我们现在可能一年当中想发心也是找不到。如果你发心也退下来的话，只有失业了，就像下岗工人一样。

我想今年我们的这种管理方法是很好的，比如说有些学习的团体，想从中退下来的话，也不敢退。现在如果退下来了，以后就进不去了，然后再没有工作了。没有工作的话，在这个社会上到处去打工恐怕也不是一种滋味。

希望大家，不说是几个阿僧祇劫，也不说是几十年，只说三百六十五天当中，应该要安安心心地去闻思。以前噶当派的很多修行人用生火烧茶的这个来比喻，一般生火烧茶到了中间的时候，没有加木材就放弃的话，连世间的一锅茶也是不可能熬开的。同样的道理，我们的任何一个修行，刚开始的时候，一两天有信心，然后再没有继续下去的话，这个事情是办不成的。因此，很多噶当派大德对我们修行方面提出过很多好的建议和教言。

一方面，大家要共同这样思维，有智慧的人面前互相探讨。探讨的时候有些人也不要不高兴，比如说，解释方法互相辩论的时候，不要不高兴。一般在大经堂里天天都参加辩论的人忍耐心特别强，别人说你的观点不对，你怎么怎么解释……互相怎么样说的话都没有互相伤害的。但是从来没有参加过辩论的人，稍微说一点，说的时候也是恶口骂人，这样不好。格鲁派确实是在辩论的时候，有时候开始一方面骂他、一方面打他。但是我们宁玛巴一般辩论的时候，法王如意宝以前也说过，他老人家以前在石渠的一个寺院里看见格鲁派当时的辩论场景，一方面他们的这种辩论精神是非常可嘉的，但另一方面有时候可能不小心的话，我们凡夫人很容易造业。我们探讨的时候，不要太声嘶力竭，最后就开始互相产生矛盾了。没有参加过辩论的这些人经常探讨到最后，心里都好像有种不服的感觉。一般参加过辩论的人，尤其是以前去过格鲁派辩论场的人，呆一、两年回来后，脾气变得特别好，稍微从理论上方面说他一点的话，根本没有什么的。去年，我们不是在这个大经堂里来了一个其他寺院里的人吗，当时我们学院十几个小堪布都开始说他，但他怎么样也是一点感觉都没有的，一直是笑嘻嘻的。一般我们辩论的时候应该不管内心当中怎么样，表情上还是很重要的（众笑）。所以，我们应该共同探讨、深入思维中观的道理。

另一方面（第二个问题），有时候不一定要共同探讨，自己在私下看书的时候或者有时候闭目思维，看看这个道理到底是怎么样的。因为这些都是非常甚深的法门。《释迦牟尼佛广传》中说，缘佛陀的善根永远都是不会耗尽的。所以，缘佛法的善根也永远不会耗尽，尤其是智慧波罗蜜多。大家都学习过观空性的功德，《中观四百论》里面讲：自相续当中生起合理的怀疑也是断除三界轮回的根本。思维中观空性的意义，这个功德是相当大的，是自相续当中的烦恼业障全部铲除的一种根本因。大家不要觉得“中观的闻思不是特别的重要，每天中观几个颂词有什么，不如有一个大的灌顶、一个胖胖的大活佛来给我灌顶，那这个是我人生中最有意义的事情了”。这样想的话，一方面可能确实是，但另一方面确实中观的意义是非常有功德的，大家不要忘了功德。不然的话，像现在有些佛学院和有些世间上学佛的人完全把中观和因明的闻思看作是一种学术上的交流和研究，以这样来对待可能不是特别有意义。所以，大家思维的观察方式方面应该进行探讨。

昨天科判上的第一个问题已经讲完了，现在讲第二个问题。

癸二、观察是否灭尽而破

尽则无有成，不尽亦无成；

尽则无有坏，不尽亦无坏。

第二个问题是观察是否灭尽而破，这里的坏和成是从尽不尽的角度来讲的。尽就是灭尽，已经灭尽了的东西不可能有生成的，不可能产生的；不灭尽的东西、不灭尽的这个法，它也不可能有形成的。这是从成方面，通过两方面来观察的。已经灭尽的东西不可能有毁坏的，已经灭完了的缘故；不灭尽的东西不可能有毁坏的，因为不灭的缘故。

稍微广说的话，比如说，如果已经灭尽了的话，它不可能有形成的。比如说，这个人已经死完了，这个油灯已经熄完了，这个柱子已经毁坏完了，那么它有没有它的形成呢？它不可能有形成的。因为灭尽和形成这两个是法相上互相完全相违的东西，是违品。灭不可能成，成不可能灭。既然它已经灭尽，有没有在灭的过程中又形成呢？不可能有的。不要说胜义当中，连名言当中也是这样，这个已经灭完了的话，在它的体性上不可能有它的形成。

我们说如果是不灭尽，就是说这个法已经存在了，那么在它的本体上有没有形成呢？不灭尽的话，它的本体上不可能有形成的。为什么呢？比如说，柱子它没有灭尽，它刹那刹那的本体已经存在了，完好无损地已经具足了。那具足的时候，会不会有它的形成呢？不可能有形成，它已经有具足的缘故。如果具足上面还有一个形成的话，那就没有必要了，或者是互相不观待了等等，有很多的过失。所以，已经具足的话，根本没有必要—任何形成都不用的。

这两个从形成方面讲的，就是灭尽者形不形成呢？不可能的，灭完了的缘故；还没有灭尽的东西，在它的本体上也不可能有形成。

下面第二个问题从毁坏的角度加以观察。已经灭尽者有没有毁坏呢？并没有。灭尽了的已经毁坏了，再没有什么毁坏了。比如说，这个人已经死完了，死完了以后有没有再毁坏或者灭尽的可能呢？不可能有的，因为它的本体已经灭尽完了，在这个上面不可能有再次的毁坏。如果有的话，刚才第一个毁坏就没有实在的意义等等，有很多的过失。

第二个问题，不灭尽者有没有毁坏呢？不灭尽者不可能有毁坏。因为不灭尽的话，它的本体已经具足，它不可能毁坏的。《显句论》中说，不灭尽者不毁坏，它的法相不同的缘故。为什么呢？因为不灭尽的法相跟毁坏的法相是完全不相同的：一个是不灭尽的、实有存在的法，一个是已经毁坏了的。这两个法相完全不同，所以说这是不可能的。

有些人可能觉得前面的这几个比较好懂，后面的这个可能不太好懂。后面的这个里面，本来是不灭尽的，最后是灭尽的或者是正在灭尽的。这方面我们前面进行过观察，根据我们的分别念，比如说，本来是没有灭尽的，但是不灭尽的东西后来怎么样了呢？昨前天在我们讲无常的时候，有一个“无常未曾有，不在诸法时”的颂词，清辨论师的讲义不是讲了吗，说有些声闻乘说瓶子本来都不是毁坏的，但是依靠它的一些毁坏因的时候才毁坏的，所以他们把相续执著为实有，认为这是不灭的，不是无常的东西，最后依靠一些因缘才会灭尽的。比如说灯，本来没有接触风的时候，这个灯是亮着的。后来风接触的时候，就把它吹坏了，再没有了。那么有些人可能就认为，这个不灭尽的东西后来就灭尽了。这在《慧灯之光》里面也是详细分析过了，我在这里不广说了。

但这个最关键的问题，就是我们把这个相续执著为实有的。本来灯的相续存在，它是一刹那一刹那这样性的，每个刹那，当它形成完了以后就会毁灭，不可能有不坏的东西。我们把前面的刹那和后面的刹那一直连在一起，这样就认为：“哦，这个瓶子已经五十年了，这个瓶子已经一万年了，是个古董”。看很多人参观一些文物馆的时候就知道这些人的常有执著多么可怕！人们都认为，“啊，这个上面标记是多少年多少年”。而下面参观的人，一个个都从来没有学过中观。“哦，对对对，这个是多少年多少年”，但实际上是什么样呢？并不是多少年多少年，每一个法，它的相续，只不过是相续这样存在。但所谓的相续也是同类的一种共相，除了这个以外根本不存在的，它的每一个刹那都是毁灭性的。在《中观庄严论》当中，这方面专门有分析的。所以，不会灭尽的东西最后灭尽这种说法，应该与平时一些分别念的观念执着有关系，实际上不存在。对于这个问题，你们翻开一些讲义，然后自己分析一下就比较好懂了。

癸三、观察能依所依而破

若当离于法，则无有成坏；

若离于成坏，是亦无有法。

有些人这样认为的：所谓的法应该是存在的吧，依靠法的成和坏存在的。成坏作为它的能依，法作为所依，它们两个之间有能依所依的关系。比如说，我们认为，成和坏肯定是存在的，为什么呢？因为柱子存在的缘故，柱子的成和柱子的坏，应该是存在的。比如说，我们学院刚开始1980年建立的，最后不知道什么时候毁灭。类似地，任何一个法它有形成的过程和最后毁灭的过程。所以说，这个法肯定存在的，有成坏的缘故；成坏肯定存在，有法的缘故。它是以能依所依的方式来存在，对方这样认为的。

我们下面进行观察，所谓的成法不存在，所谓的法不存在。怎么不存在呢？他这里说，“若当离于法，则无有成坏”。如果离开了法的话，成坏是没有的。这里说，如果离开了法—离开了像柱子一般的法，那么成和坏根本不可能有的。那么成坏存不存在呢？成坏是不存在的，“若离于成坏，是亦无有法”，反过来说，如果离开了成坏，法是没有的。《显句论》当中是把这个连在一起。意思就是说，如果离开了这个法的话，成坏是没有的。但是反过来说，成坏没有的话，法也是不可能有的。成坏有没有呢？成坏肯定没有，刚刚我们破完了，你没有听懂啊？打瞌睡吗？怎么样？成坏刚刚已经破完了，你还不知道，那你简直是干什么的，你看那个小山羊都听得那么好。所以这种观察方法，应该这样观察：如果离开了法，不可能有成坏；离开了成坏，不可能有法。但是成坏存不存在呢？成坏是肯定不存在的，以这种方式来讲。

按照月称论师和宗喀巴大师的有些解释方法，他是用两个方面来破的：一个从法相方面来破，一个从能依所依方面来破。

一切万法肯定不存在的，为什么不存在呢？万法的存在，按照小乘论师以上的观点，都说生住灭是有为法的法相。但是生住灭当中的生和灭，在这里已经抉择完了，它的法相不存在。既然它的法相不存在，那么这个法它所安立的本体怎么会存在呢？根本不可能存在。这样的话，如果从法相的角度来破，因为一切有为法都是生住灭的这种本性，生和灭这两个没有的话，那么瓶子是不可能有的。这个瓶子不可能存在，它的法相不存在的缘故。它的法相怎么不存在呢？因为它除了生住灭以外有没有别的法相？不可能有的。如果生住灭以外没有别的法相的话，生住灭呢？虽然“住”在这里没有说，但是前面几品当中也已经讲了。它这里的形成和灭，就讲得清清楚楚，是不存在的。所以，从它的法相不存在，推出这个法肯定不存在。然后反过来说，既然法不存在的话，那么你所谓的成和坏怎么会存在呢？因为这一品当中，并不是讲诸法不存在，这里面主要是抉择什么呢？它的成和灭不存在。所以，法相不存在的缘故，法不存在；法不存在的缘故，反过来说，它的法相肯定不存在。这样抉择也可以。

或者说法和成坏是能依所依的关系。能依所依的话，所谓的法依靠什么呢？依靠灭和依靠生的这种特点。生和灭不存在，这是我们前面已经抉择了的。既然它的能依不存在，则所依不存在，它们两个观待的缘故。法为什么存在呢？是依靠成和灭而存在的；成和灭为什么存在呢？依靠法而存在的。所以一个不存在，另一个也不存在。就像左脚不存在，右脚不存在一样；东不存在，西也不可能存在。这样相互观待的话，从能依所依的角度来破，也根本不可能存在。以这种方式来破，也应该可以。

此外，这样也可以：“离于法”“无有成坏”，离开了法的话，它不可能有成坏。比如说，柱子它的形成和毁灭，有了这个法才可以安立；如果没有这个法的话，不可能。比如说，有了人的话，他的生和死可以有的；有了山的话，它的形成和毁灭是可以有的。所以依靠法可以有它的毁灭，但是如果这个法不存在的话，毁灭是不可能存在的；然后反过来说，正因为它的形成和毁灭不存在的缘故，所谓这个法也是不存在的。以这种方式来推断也是可以的。

癸四、观察是否空性而破

若法性空者，谁当有成坏？

若性不空者，亦无有成坏。

下面观察空和不空的方式来抉择所谓的成和坏不可能存在。“若法性空者”，如果这个法的本体是空性，那么怎么会有成坏呢？不可能有。法本来都是不存在的话，那怎么会有成坏呢？就像虚空当中的鲜花一样，有些讲义里面也是这样讲的。比如说，虚空当中本来不存在鲜花，鲜花根本不存在的话，我们说它的形成、它的毁灭，也根本不可能的。因为这个法本体都是不存在的，依靠它的成和坏根本不可能存在。所以说，如果这个法本性上是已经空性的——在胜义谛当中也好，世俗谛当中也好，它已经空了，已经没有了，那么它的形成和它的毁灭有没有呢？这是根本不可能有的。这方面可能很多人也会想，这个法不存在的时候，既然它的本体是空性的话，那么成坏不可能有的。

下面第二个问题，“若性不空者”，如果一个法的本性不空，怎么会有成和坏？不可能有的。为什么呢？因为它的性质一直是如如不动的，不能迁变的。按宗喀巴大师和有些讲义里面的话，它前面的本体跟后面的本体，不空的缘故，不能有改变。如果有改变的话，它是无常的本性。如果是无常的本性，肯定是空的，因为无常的本性，没有实有的了，没有实有的话，这个是空的了。所以说，一般来讲，如果它前后都不能转移的，才叫做不空的法。如果这个不空的话，那怎么会有成和坏呢？根本不可能有的。但是不空的法在这个世界上有没有呢？在胜义当中也不空的，世俗当中也是不空的，这样的一个法根本不可能存在。尤其是在胜义当中如果不空的话，成坏当然都是不应理的。当然，名言当中，暂时来说柱子是不空的，依靠柱子形成、毁灭，在名言如幻如梦般的这个形成过程当中，承认这样的一个观点，也是没有大的矛盾，应该是可以的。

好，今天应该讲到这里。下面我们在讲义上给大家过一遍就可以了。

坏成共有者，云何有坏成？

如世间生死，一时则不然。

（该偈颂在鸠摩罗什翻译的汉文版中缺漏。）

【生成与坏灭的共存，又怎么可能存在呢？其理由是，如同世间的出生与死亡不可能同时共存一样。】

辛三、摄义：

成坏共无成， 离亦无有成。

是二俱不可， 云何当有成？

【因此，生成与坏灭无论是互相共存，还是互不共存各自成立的情形都不存在。】

意思刚才我讲了，它们共存和各自成立的方式都不存在。

【既然生成与坏灭如同兔子的左右二角一样，又怎么会以自性而成立呢？生成与坏灭绝不会存在。】

庚二、以观察是否灭尽的方式来破：

尽则无有成，不尽亦无成；

尽则无有坏，不尽亦无坏。

【如果原本存在的本体已经灭尽，则不应该存在生成。如同已经灭失的油灯，也与（其本身的）生成相违一样。】

【如果（本体）没有灭尽，也不应该存在生成，因为该法的成立正在停留的缘故。】

这是从形成方面讲的。

【同样，如果（本体）已经灭尽，则不应该存在坏灭，因为坏灭之因的所依不存在的缘故；如果（本体）没有灭尽，也不应该存在坏灭，因为没有灭尽与坏灭相违的缘故。】

它已经存在嘛。已经存在的话，不应该灭尽。

庚三、以观察能依所依而破：

若当离于法，则无有成坏；

若离于成坏，是亦无有法。

（原译：若离于成坏，是亦无有法；若当离于法，亦无有成坏。）

【如果对方提出：生成与坏灭是存在的，因为其二者所依的法存在的缘故。你们的立论是毫无道理的。因为该法不存在，或者因为其二者互相依靠，所以谁也不能使谁成立的缘故。】

法和它的特点—成和坏，这两个互相依靠。或者这个法不存在的缘故，你们的根据不合理，这样说也可以。

【如果离开了所依的法，则该法的性相——生成与坏灭也不可能存在。】

它这里也是用法性的方面来破的，还有一个能依所依的方面，有两个方面来破。《显句论》和其他讲义都是这样的。

【所依不存在，则能依也不存在的缘故。如果前面已经将生成与坏灭遮破，】

法肯定不存在，为什么呢？我们前面刚刚已经破完了生成与毁灭。

【也即离开了生成与坏灭，则法也不应该存在。】

我们刚刚生成和毁灭已经破完了，则它们所依赖的法也不存在。

【因此，所依的法不可能存在。】

庚四、以观察是否空性而破：

若法性空者，谁当有成坏？

若性不空者，亦无有成坏。

【如果成坏存在，则无论它是使空性的法，还是使不空的法生成与坏灭的两种情况，都是不合理的。】

【首先，如果该法是空性，则其不应该存在生成与坏灭，如同虚空一般。】

有些讲义里面说，如同虚空当中的鲜花一样，因为虚空当中没有鲜花，它的成和坏不存在。清辨论师的那个里面，前面的能依所依，还举了一些例子，包括乌龟的鬃毛、乌龟的发髻。乌龟有没有发髻呢？乌龟本来身上没有发，怎么还有乌龟的发髻特别好看？没有这种说法。清辨论师和有些论师也有用这种方式来比喻的。

【其次，如果该法不是空性，则既不应该往他法转变，也不存在观待，所以，也不应该存在生成与坏灭。】

这里也是根据月称论师的推断方式。不能转变，不空的法哪里有转变？如果有转变的话，那无常和无我、空性是一个法的本体。因为有为法的本体是空、无我、无常，这些都是它们同样的一种本体，所以说是不合理的。

好，今天讲到这里。

下面我们一起回向功德。