中论讲记第21课

《中观根本慧论》二十七品当中前面八品已经讲完，今天开始讲第九品《观本住品》。按照上师的科判，由第七品开始观察人无我空性。《中论》当中抉择万法实相，抉择万法不存在的道理。人我作为众生执着的方式，作为流转轮回实际的因。打破人我执，安住无我空性，对修行来讲是至关重要的。

小乘的见解或主要的所修是人无我空性，行为是守持清净的戒律等等。在出离心的基础上守持清净的戒律，再修持四谛十六行相无我空性的话，就可以打破我执，从轮回中获得解脱，彻底超越三界。

大乘菩萨也需要修持无我空性，需要修持一切万法无我，但目标和小乘稍微不一样。大乘不是单单的证悟人无我空性，人无我空性和法无我空性都要证悟。在初地的时候二无我自性是彻底现见的。在证悟空性之前，大乘修持无我空性主要是需要有力地压制住人我执，在人我执不现行、不强大的基础上，修持殊胜的大乘法义。大乘不单独去证悟人无我空性，修持人无我空性也是作为趋入法无我空性的必要，或趋入空性实相的必要，或暂时压制相续当中粗重的我执，以便修持大乘妙法等等的必要。大乘行者在证悟圆满二无我空性之前，需要修人无我空性，抉择人无我空性的必要性由此可以了知。

不是单单的要所修是人无我空性，其《观本住品》这个“本住”实际上就是讲“人我“。“本住”的字面意思就是本来安住。谁本来安住呢？“人我”本来安住。针对众生执着或此处所破的内道有些观点：认为“人我”无始以来就本来安住的，“人我”是有实体的。本品要观“本住”，观“人我”到底存在还是不存在。通过观察破斥对方观点，来抉择”人我”实际上是根本没有的，从而抉择人无我空性。

佛法中把“人我”、“人我执”认定为流转的根本。众生为什么会流转轮回呢？因为有个“人我”，有了“人我”之后就开始产生“我所”，然后开始造业、流转轮回。如果首先不认定流转的根本“人我”，不把这样的“人我”通过观察的方式破斥掉的话，众生是无法从轮回当中获得解脱的。因此，在佛法当中，一定要破我，一定要修持无我空性。

在了知“人我”是流转根本之后再解释“人我”的意思。一般在在经论当中出现“人我”、“法我”这样一种词语、术语。平时我们讲“破我”当中的这个“我”， 相当于“人我”当中这个“人”。除了这个“我”之外还有一切万法，因此是“我执”和“法执”。第九品当中讲的 “我不存在”或“我是流转根本”的这个“我”相当于“人我”当中这个“人”字，它和“法”是相对的。“人我”当中的“我”和“法我”当中的“我”，按照月称论师《显句论》的观点，这样一种“我”字是实有的意思。后面这个“我”是实有的意思，连起来讲人的实有和法的实有，或者说我是实有的，法是实有的。

“人我”从另外一角度也可以叫“我我”。平时讲破我的“我”就是“人”的意思，“人我”就是讲人有自性、人是实有的，“法我”就是法有自性、法是实有的。后面这个“我”不是你我他的“我”，后面这个“我”是实有，是自性实有。在名言谛当中有人有法，但不可能有一个“人我”和“法我”。佛法当中就是有这样一种安立的方式。我们就知道“我”在本品中相当于“人”、补特伽罗、“我”、“法我”等等指的是一个意义。众生无始以来内心认为有的这个实在的补特伽罗或者“人”，就是讲的“我”的含义。

了知之后要观察破我。观察破我的时候是把本来存在的我破掉呢？还是抉择本来不存在的我，将他破掉？观察我们的想法、相应我们的分别念，我们认为这样一个我首先是存在的，无始以来受用的这个我。实际上如果这个我首先是实有存在的，后来通过胜义的理论把这个我破掉，是不合理的，这样成了一种断灭。因为这个我首先是实有存在的，说明它就是种本来存在的状态，它就属于实相的。如果把本来存在的东西破掉，先有后无的话，就符合断灭的定义。所以我们不能认为这样一个我首先存在实体，然后通过智慧把这个实体完全灭掉，这完全是断灭见，不可能有这样的情况。

那只有第二种选择——“我”本来不存在，然后抉择到它本来不存在。这样就不符合断灭的体相，因为它本来是没有的，众生把对它的执着断掉之后，也就断除了我。

既然是本来不存在我，众生又是在怎么样的前提下执着我呢？关键我们必须要了知这个我的自性和本体——的确只是一种虚妄分别而已。虚妄分别是把一个没有的东西执着为有。就知道了我本来就是不存在的，众生之所以会执著我，完全是一种错乱，错乱本身需要打破。本品和后面几品都要提到这样一种我不存在，抉择这样一种错乱性，将之完全泯灭在法界当中。

众生执著我的时候，基本上分了两种：一个叫俱生我，一个叫遍计我。

一、俱生我

俱生我是指一般的众生，或者没有学过宗派的人（以前有没有学过宗派不管，主要就现在这一世而言），或者旁生俱生的，生下来之后就有一种我的执着，那么就叫做俱生我执。俱生我执是无始以来就已经串习了，他每一世都有五蕴，就把这个五蕴整体认为是我。

我到底怎样安立呢？真正分析观察的时候，除了五蕴之外没有一个所谓的我。众生把五蕴，不单单是五蕴的个体，是把五蕴的整体认为是一个我。然后把五蕴的支分安立成我所：我的手、我的脚等等。或者说我拥有的这一切，我的房子、我的眷属，在有我的基础之上，在我的势力范围当中，我拥有的这些东西就叫做我所。对我的执著叫我执，对我所的执著叫我所执。我和我所是对境，我执（人执）和我所执是有境，这是我们执着的状态。

主要打破的是什么？主要破的是我执和我所执。要把我执和我所执打破就必须要破我和我所，所以我们需要把重点放在“我不存在，我所不存在”。通过破我和我所——相续当中执著的我存在、我所存在的对境逐渐消亡，内心执著的状态也会消亡。

一般众生的我执都是非常模糊的，几乎都没有观察过。一头羊它当然是认为有我的、这些鸟都认为是有我的。但是有没有根据？有没有观察过这个我为什么存在呢？他就是想当然认为就是有我，而且无始以来习惯就是有我的，这个几乎都是不考虑的。还有一些外道，研究这些我的这些宗派之外，很多的世间人都认为有我。但是我到底是如何存在的？通过什么样的根据存在？几乎没有人去分析。“反正我就是存在”，“难道没有我吗？”“这不是我吗？”等等，他都是想当然认为有我的，没有对我这个问题做过分析观察。

分析众生和世间人的这个我的时候，他们的概念、逻辑很混乱。有时侯把色身、身体认为是我。比如说身体哪个地方很痛就说我很痛，这样我就变成身体了；有的时侯想法是我，思想是我，我想什么什么，像这样我就变成思想了；有时侯我变成受，我痛、我乐等等，这样又变成了受蕴。众生认为有我，对我的定义没有一个定准，没有逻辑性。众生或讲一般众生的俱生我都是没有什么根据的，通过无始以来的串习，每一世一生下来之后都有一个“我”的执著。而且围绕这个“我”不想让我受苦，想要让我安乐，众生就开始去拚命地奔波、去劳累，努力地保护我，努力地让这样的“我”获得安乐等等。这一切都是因为“我”而存在的。我要快乐，我不要痛苦，这一切是显而易见的。众生没学佛之前都有这样一种想法。通过为了保护我，为了让我安乐不要痛苦，就开始流转，变成现在这个样子。

二、遍计我执

遍计我是学习了宗派之后，详尽对于“我”进行观察分析之后，认定的一个“我”这样一个体相，这些都叫做遍计。熏习外道见解而得到的这样一种我执，就叫遍计我执。

既然这样，那么内道当中对于我的安立，也是属于遍计，那这样到底是内道还是外道呢？前面讲过了，犊子部、正量部行为皈依佛，行为上守持戒律，他们的行为是内道，我们可以说这是内道的观点，这是内道的某某宗派。但实际上他的见解上认为有一个实有的“我”，所以从见解的角度来讲他是外道。从此角度而言，“熏习外道得到的我”没什么不可以说的。所以说这个遍计就是讲熏习外道观点而成的。

或者换另外一个角度来讲，不牵扯内外道，对于这个我做详细分析之后，认定了他的存在。比如说这个我是即蕴的我，这个蕴就是我；或者说这个我是离蕴我，离开五蕴之外的一个单独的我；或者说这个我有几种特点，五种或九种特点等等；或者这个我是精神，或者这个我是物质。还有很多很多的安立方法，或者我是创造一切的创造者；数论外道、胜论外道、犊子部举了一个不可思议的我等。都是对于我的问题，做了大量的研究之后，排除了其余不可能的情况之后，认定了一个最合适的观点，他就认为我一定要存在，我是一切轮回、涅槃的基础，我最后获得解脱等等。像这样通过详尽分析之后完全把这个我突显出来，之后缘这样的我开始所谓的修道，这就是所谓的遍计的我。

破我的时候两种观点都破。俱生我也破，众生认为的我到底在哪里呢？像这样分析，这个我的确是不存在的。有很多地方绝大部分的篇幅都放在了破遍计我上面。为什么呢？麦彭仁波切说，单单破遍计不破俱生的话，对解脱是没有利益的。如果破了俱生我，遍计我也会破掉。《中观庄严论注释》当中有这样讲。

但是既然是这样的，为什么没有把俱生我着重去破呢？放在遍计我上去破呢？前面我们讲过这个问题。遍计我是通过详细分析之后安立的。从深浅的角度来讲，他安立的时候层次要比较深一点。所以说我们在破我的时侯，如果把这些所谓具有思想的、稍微具有头脑的这种观点详细分析、详细观察之后，世间上的人想当然的认为的俱生我，当然就没有立足之地了。如果把这些相对比较深层次的我破掉之后，浅层次的是比较容易破的。因此，从难易的程度来讲，遍计我难破。从谁是根本的角度来讲，遍计我也是在俱生我的基础上发展出来的。

比方外道，他首先认为有个我，在这个基础上他去分析这个我到底是怎么回事。所以说在俱生我的基础上才开始分析所谓的遍计我具有几种特点？他是怎么样？他是常有的、实有的等等。所以我们破的时候也破俱生，但是着重破遍计。在破遍计的过程当中也破俱生。众生所认为的这个我存在，详细分析下去也超不出这些外道的承许。如果你的这个我要存在，那我们说你这个我到底怎么样存在？他如果要讲道理的话，如果要分析的话，不外乎就是即蕴我和离蕴我，反正这些即蕴我和离蕴我外道都观察完了，他已经做了详尽分析了。所以，承许到最后的时候，你还是落在这个上面。如果我们把这个破掉之后呢？所谓的俱生我也无法安立了。从这个方面分析的时候，就知道了这样一种关系。不管是世间人还是内外道的承许有“我”的观点，他们都是有我宗。

后面讲无我宗。无我宗是小乘的有部以上，小乘的有部以上承许我本来不存在，有部、经部、唯识这些宗派都承许无我的。在分辩宗派的时候，有时是从有我宗和无我宗这方面来分析的；有的时候是有实宗、无实宗这样来分析的，大概分这样两类。一般来讲，有我宗与无我宗的范围窄些，有实宗和无实宗的范围要宽一些。为什么这样讲呢？因为所谓的有我宗就是外道、世间人，还有内道当中的一部分——犊子部，从这个方面来分有我。而无我就是有部、经部、唯识、中观这些，全部都是无我的宗派。

有实宗就不一样，无我宗的一部分也是有实宗，比如：世间人、外道、犊子部，除了这些有我宗之外，还有有部、经部、唯识宗，这些都放在有实宗当中。因为承许一个无分微尘、无分刹那、依他起实有，这些都是叫做有实宗。因此，有实宗和有我宗不能等同，无我宗和无实宗不能等同。无我只是承许五蕴上面不存在我，这样的我是没有的。但是我没有的，刹那的心识或是这样的无分微尘、无分刹那是存在的，轮回、涅槃是存在的，这些法都是存在，这个叫做有实。但是我呢？我是的确没有的。没有我但是有这些实有法。无我宗和无实宗，有我宗和有实宗有这些细微的差别。 无我宗承许我不存在，那么既然我不存在，到底是什么呢？前面分析过，这些就是虚妄分别——把本来不存在的东西认为他存在，是一种虚妄分别念。实际上这样一种我除了虚妄分别之外，的确找不到一个实体，没有一个实实在在的我的存在。众生认为我的确是存在有一个实体的，但是无我宗修行者通过观察分析之后，完全认定这个所谓的我的确从来就没有存在过的。众生无始以来流转，都是天经地义地认为我存在，为了我奋而斗。但是现在有无我宗的修行者，揭示了一个真相——我的确从来都没有存在过。从来都没有存在过，那以前是怎么了？以前的一切全都是虚妄分别念，全都是一种错觉。

在宣讲空性的时侯，经常使用一个著名的例子——就是讲黄昏时侯绳上的蛇的比喻：在看到绳子是蛇的时候，当时的的确确似乎真的是一条蛇，如果你执著很大的时侯，似乎它还会动，似乎还会向你过来。这个时候产生很大的恐怖心，很大的痛苦。但是假如一个人一辈子当中都在执著这条绳子是蛇的话，这个时间是非常长的，执着这样一种蛇的时间非常长。但是你执着的时间再长，你不能说我执着时间很长，它就是真的。从你开始认为它是蛇的一刹那，到你发现真相之前，这条蛇从来都没有存在过。在你的想法中，它是存在的。把一个从来都没有存在过的东西认为存在的是什么呢？这个就叫做错觉，这个叫做虚妄分别，是错乱的一种认知而已。的的确确怎么观察它就是一条绳子，但是怎么看都是一条蛇，就是有这样一种安立的方式。众生无始以来都认为五蕴就是我。不管每一世的五蕴都变换，前一世是天人的五蕴，这一世是人的五蕴，再下一世是猪的五蕴，不管怎样，五蕴它在变，但是他认为五蕴是我的执着没有变。

假如说有一个开始，从开始执着五蕴是我到学习无我的空性，认知这个我假立之间，不管你漂流了几千亿世、几十亿个劫或者无始的劫，你漂了多长时间这其中每一个所谓的我的执著都是错乱的。这种错乱的感觉已经这么长时间在控制我们，我们一直活在错乱当中。所以说整个轮回是错乱的，因为他的因是错乱的，他的因就是我。无始以来我们都认为这个我存在，辛苦地围绕我去奋斗：我要快乐，我不要痛苦，我要出人头地，我要……每个人都有这样所谓的理想，不外乎就是让我过得舒服一点，让我过的更风光一点。但是很讽刺，这个我最后观察的时候居然不存在！居然是为了不存在的东西在奋斗！因此，在学习过程时候，的确需要好好的进行观察，因为这关系到轮回的根本，关系到了痛苦的根源——都是来自于这样一种我。

虽然我们每一世都努力想让我快乐，但是我还是很痛苦。怎样才能真正从轮回中获得解脱出离呢？必须要抉择他的真相，把真相完全地抉择出来，然后安住在真相当中。所有的这样一种迷乱，从今就开始消失了。从你发现，害了你一辈子，让你恐怖了一辈子的这条毒蛇，居然是条绳子，真正把它看得清清楚楚的时侯，一辈子的痛苦在一刹那间完全解脱。当知道所谓的我，它就是五蕴的自性，没有一个我存在的时侯，无始以来的问题从这儿就开始解决了。

所以说，小乘的行者他对无我的追求是无以伦比的，什么事情都没有办法动摇他的心。再说小乘的行者没有菩提心，再说是焦芽败种也好，再说怎么怎么样也好，但是他对道的这样一种决心，他对修道的执着，是非常值得肯定的。他找到了流转的根源，然后抉择了无我空性之后，就一直修下去，什么事都放弃，一心一意地修持无我实相。通过这样一种努力，当然他就能获得殊胜的果，他次第地从见道开始悟入，然后到阿罗汉果，到阿罗汉果之后完全灭掉我执，就从整个三界当中获得出离了，无始以来的轮回就斩断了，不会再流转。

如果不知道我的话，的的确确会产生很多很多痛苦，如果知道了我，就会获得解脱。所谓的解脱就是把这样一种错觉完全地斩断。《经观庄严论》当中讲：“解脱唯迷尽”。解脱是什么？就是迷乱消尽。什么是迷乱呢？最大的迷乱就是这个我，认为我存在。如果把迷乱、这个我、错觉消尽了，这就是解脱。前面我们说，从蛇的恐怖中解脱。是怎么样从蛇的恐怖当中解脱的呢？消除了认为绳子是蛇的错乱。以前一直活在错乱中，一直以错乱为恐惧根源，一旦认知实相，在错乱消失的当下就解脱了，除此之外再没什么实实在在的解脱。

错乱的心还是要去斩断的，但众生无始以来太习惯有我了，觉得有我的日子很舒服，如果一旦无我之后就会陷入恐慌当中。我们可以修行、可以修道，但是有一个比较关键的问题：如果修道你是围绕边缘，比如说，你为了获得安乐，或者我通过修行可以得到人天的快乐，或者是极乐世界去了之后一切的享受自然随欲，以这些愿意去趋入。为什么它都是边缘性的修道？觉得我去修道之后，我会获得一种快乐。像这样还是一种维护有我的前提下想要去修道的。

如果一旦深入到修行的内涵的时候，他就不愿意修了。为什么呢？真正修行的内涵一定要接触到无我的教义，和无始以来我的执着方式是相违的，他已经准备要动摇我的地位了，这个时候我们就不愿意再修了。有的时候，情愿我再流转几世，把以前没有享受过的五欲通通享受一遍，我也不想这么快就解脱。为什么不想这么快解脱呢？因为你看解脱之后还有什么意思？解脱要证悟无我嘛，像这样的空性，一切享受的东西即便拿给你也没有味道了，没有兴趣了。像这样，那还是首先不解脱为好。他就选择一种既可以解脱又可以享受的这样一种环境，哪里有呢？为什么说修行一旦修到比较深的层次就修不动、修不下去，障碍就开始出来了。实际上真正修道开始动摇了我们无始以来我的观念，因为无始以来我们都是让我快乐嘛。现在突然这个我没有了、这个我空了，而且这还是必须要做到的，这个是修道的核心，你不这样做就没有办法解脱，这个时候就开始犹豫了，所以我们好好观察的时候的确是这样的。

边缘上修行都愿意，做点福报，或者这个福报可以得到多大的五欲的享受，几百倍几千倍的享受，然后再去比较个公案给你看一下：这个人供养一朵花，最后在天界中如何如何享受，看，这多舒服啊！像这样，这些修行都愿意去做。但是真正无我的修行，完全打破这样执着的无我空性，真的很少有几个人愿意去修的。这就是为什么很少有人真正能把一辈子的时间完全放在修持无相的空性上面。无我的的确确是佛法的精髓。在修道的时候要真正的去修无我，还需要认认真真去抉择，把这个问题抉择透彻之后，我们才能放手去修这样一种无我空性。

虽然无始以来我们即便是修道也是这样。但到目前为止，我们真正对于我的地位，没有真正撼动过。不单单是没有撼动过我在我相续当中根深蒂固的地位，从另外一个方面来讲，我们还在想方设法地巩固这个我的地位。

那怎么样去撼动他呢？如前分析过，有些我们在修行的时候还没有真正想修道，只是做一些游戏而已。真正在修道的时候，很多大德已经讲过：真正你要修持无我的话，必须要空掉我，必须要修无我才是一个真正的修。但是我们现在的修道，还是建立在让我快乐的基础上。如果我快乐就愿意修，如果我不快乐就不修了。很多人修佛法的时候看到佛经当中讲到快乐的一面，纷纷趋入、皈依三宝学习。但后来你这个修行要持戒，你必须不能杀生、你不能偷盗、你不能邪淫……像这样就觉得真不快乐了，束缚了我就不干了，这方面的例子很多。

总而言之，这个修道如果对我有利益就做，对我没有利益我就不做。这还不是真正的修道，还是边缘的一种修行。所以我们在修行的时候，没有真正地趋入空性之前，还是在围绕我执而转的，还是正在以我为中心。对我有利的事情我就做，对我没利益的事情我就不做。修行也成了这样的，对我有利的修行我就做，对我没有利益的修行我就不做。

我们自己也是这样的，前段时间有位道友向上师提问，修自他相换的问题。怎么样做到我又修自他相换，这个功德又被我拿了，对我而言还没有障碍、没有伤害，这样的自他相换怎么修？上师一下子就点破了：你修自他相换还想到我的话，这个就不是一个什么自他相换。自他相换最大的目的就是破我、打破我爱执，但是现在你还在保护他，你这个是一个什么样的自他相换？这已经不是自他相换的核心了，把自他相换的核心已经丢掉了。所以，从这些问题我们也在想，也在思量：到底怎样做又拿到功德，对我也没有伤害，两全其美的这样一种修法。这样的想法没什么不好的，从众生的角度来讲，也无可厚非。但是这不是佛教的修行。怎么可能兼顾呢？既修到了佛法的精华又保护了我，这个是绝对不可能的。

佛法的精华是无我、抛弃我，用尽一切的方便来伤害相续中的我执。修慈悲心、修自他相换、修菩提心、修空性……哪一个法不是在伤害内心当中这个我呢？哪一个法不是在动摇他的地位呢？但是现在修法的时侯，我想方设法地保护他，大乘的教法被我转用了。从这个角度来讲是比较危险的，好在上师一下子看穿问题之后，不单单只给他回答，我当时听了之后，想有的时候我也是落入这样一种歧途当中，落在我的陷阱当中。我们一定要好好思维大乘的精义。

还有一个问题，最讽刺的意思，就是我居然在修无我！首先我是存在的，我还要修一个无我，这个怎么可能的事情？所谓的我在修无我，他只是模仿而已，不是真正的修无我。内心当中不想动摇我的地位，但是无我这个空性还要修。为什么呢？修无我的空性功德太大了，我如果这样修了之后，我成为一种好修行者，我就解脱了。像这样的话，都是在有我的基础上再修无我，无我空性最后又变成我的工具，让这个我更强壮了。这个是假修而非真修。真正的修无我必须要空掉我，必须真正消亡我。围绕我修无我，是相当于一个他空这样的无我呢？还是真正下决心要把这个我干掉呢？我干掉是不行的，我干掉了谁享受修无我的解脱果？我一定要享受我修无我之后得到的解脱。如果我都没有了，谁去享受他呢？谁去享受解脱的快乐呢？这个是不行的。我们也在修无我，也在修空性，而且还是我的空性，这个时候一定是假的，还没有真正深入到无我的层次，还没有真正发现到我的根本，怎么能修行？

我们修行的时候很多可笑的事情，有的时候是自以为是的修行，只是自己觉得修行很好。但是真的通过很多的教言，通过《中论》的方式分析观察的时候，我们都还没有真正踏入修道呢。但我们自我感觉已经修得相当好了，修无我已经修得很纯熟了。但这个哪里是无我修得很纯熟，只不过是我模仿无我，似乎模仿得比较好一点而已。如果要修无我，一定要完全把我看破，我本身不存在，这才行。不是说我存在，我去修无我，还要次第次第分析。修持解脱的时侯，真正要下决心，我是一切万法的痛苦根源，一定要把我完全看破掉，这个我是不存在的。在我不存在的基础上，再再地观修无我空性，这才可以说是真正修持无我空性。

对于我次第流转的问题，以及修持无我的重要性前面已经大概介绍。既然我是不存在的，既然要修持无我，那么怎么样来抉择我不存在的道理呢？下面通过颂词，通过词句逐渐引导，知道不单单是我不存在，而且我为什么不存在？整个无我的体系，逐渐逐渐要进行抉择。

真正想解脱的人，人我空性，法我空性，为什么是空性——根据非常重要，了知之后才可以放心的、没有怀疑的去修持这样的无我空性。下面观本住。

丁九（观本住品）分二：一、经部关联；二、品关联。

戊一、经部关联：

经典中讲到“诸行以我和我所而空”。一切诸行、一切有为法以我和我所而空的。根本就没有我，也没有我所。绳子以蛇而空的，就是这个意思。绳子上根本没蛇，或者绳子也不是蛇。

戊二、品关联：

有些正量部、犊子部等等他们的观点认为：我是实有存在。为了抉择“我”不存在，而宣说本品。

前面五部，或者正量部、犊子部也好，他们的行为是佛教，但是见解是认为有我，认为有我这样的见解不是佛教的观点。前面抉择了以三法印或四法印来做标准的时候，诸法无我这点他不承认。以四法印来印的时候不属于佛教的标准。但是以皈没皈依的条件来印的时候，他们皈依了三宝、皈依了佛陀，也是属于内道。暂时直接没有办法解脱，但是因为皈依了佛的缘故，守持戒律的缘故，最终仍然会得到解脱。

此品分二：一、陈述他宗；二、破其立宗。

己一、陈述他宗：

下面两个颂词，一个讲安立有我的观点，第二个讲他的理由。

首先，宣讲有我的意义：

眼耳等诸根，苦乐等诸法，

谁有如是事，是则名本住。

“眼耳等诸根，苦乐等诸法”，眼耳等五根和五境和合之后产生苦乐等的诸法。“谁有如是事，是则名本住。”谁具有这样的诸根，谁具有这样的苦乐，谁能享用外境，谁就叫本住。

那么到底谁具有呢？只有人我具有。除了人我之外，其余的法都不堪具有眼耳等诸根或者苦乐等诸法。在分析的时候，是谁具有？就是讲人我是具有的，人我既然具有眼耳等诸根，所以把人我就叫本住，就是本来安住的，是实有的意思。这方面符合有些人的执著方式，觉得眼耳等是我所拥有的，是我所。谁拥有它，谁具有它他就是主体。到底是谁拥有呢？人我是主体。我们觉得我是一个自在的法，是一个主体，然后我拥有了其他的诸根，受用我有苦乐等等，这样都是具有的。所以这里面就有我和我所，一个主体一个是所拥有。如果眼耳等诸根没有一个拥有者的话，那么他们存在的时候就失去了核心的感觉。但是众生又执着有一个这样的拥有者，有一个主体，主体是谁呢？是人我，人我拥有这些法，所以人我就叫本住。

下面讲他的理由：

若无有本住，谁有眼等法？

以是故当知，先已有本住。

如果没有本来安住的人我，谁来拥有眼耳等诸根或者苦乐等诸法呢？如果没有本住，这些成为谁的诸根，成为谁的苦乐？就不可能说是没有的。

“以是故当知，先已有本住”，所以通过这个根据，可以知道首先就有了本住了。先有人我，有了之后人我成为拥有者，眼耳等成为所拥有，或者说受者——领受者和所领受的法。领受者就是本住，所领受就是苦乐或眼耳等法，存在一个能所的关系。

上师在注释中引用对方的观点进行比喻：如果有眼根的话，尸陀林当中的尸体，它有眼根却没办法视物。为什么这样呢？因为它的拥有者、领受者已经走了。或者尸陀林的尸体，再怎样用刀子去割它，它也不会有痛苦的感觉，再怎么用其他的好东西、好的衣服给它穿，它也没有安乐的感觉。为什么不会有苦乐呢？因为人我不存在，人我已经走了。如果有人我，通过我的眼睛这样来看东西，这是我的苦乐会有感受；但是如果没有了人我，主体已经不存在了，谁来拥有它呢？谁来拥有苦乐呢？他就觉得这是不可能的事情。

不单单是眼耳等诸根、苦乐等诸法不存在了，而且如果没有人我的话，谁束缚？谁解脱？连主体都没有了，谁束缚在轮回当中？我们说，我被束缚在轮回当中。后面你修解脱道解脱了，谁解脱了？就说我解脱了。所以说，这个我不仅是眼耳等诸根、苦乐等诸法的主体，也是流转和还灭的根本。 打个比喻讲：一个人首先存在，才可能被另一个人用绳子捆住，这叫做束缚。因为有我的存在，后面一个人（自己也好、其他人帮忙也好）把绳子解开了，才自由了，就叫解脱了。

而且一个人从前世到今世，从今世到后世，他的流转的过程，没有流转的主体，谁在流转？实际上在没有真正地抉择无我空性之前，我们接受轮回的观念，没有知道无我的时候，我们想当然的认为有一个实实在在的我，从无始无始的前世辗转流转到今世；而且还有一个实有的我，从今世又会到后世，也还会不间断的流转。相当于在火车上面，从一个车厢穿到另一个车厢，能穿者这个我是存在的，我从这个车厢穿到那个车厢，又从那个车厢穿到这个车厢，这个相当于轮回的阶段一样。不断地换身体，但是我们认为谁在换呢？我在换。我在从这个车厢穿到那个车厢，相当于我从前世到今世，从今世穿过去到后世，这难道不是有我吗？这应该是有我，如果没有分析、没有观察的时候，你认为有我的，但真正观察的时候，到底是谁在流转呢？实际上并没有一个实实在在的我流转，后面会将逐渐分析没有一个这样的我的主体。

弥勒菩萨在《经庄严论》中讲过无我的道理，讲了一个理论：如果说是有我的话，而且我是一个实体的法，我们要分析一个实体的法的存在，到底做了什么事情？如果这个有实体的法任何事情都没有做的话，怎么可以说这个实体是存在的呢？我存在，我到底做了什么事情？我到底发挥了什么样的作用？我没有发生任何作用的缘故，我是不存在的。

我们会想我当然做了事情，我看到了色法。我在走路，我在吃饭，这就是我的作用。实际上上师在解释的时候讲过，这些都不是我的作用。所谓的我在看东西，不是我在看，是眼睛在看。不认真想的时候，觉得我在看，我看到了东西，我看到了柱子。但是不是我在看呢？这个是五蕴当中色蕴支分的眼根。严格来讲，是眼根在看事物。你如果不说眼根的话，眼识在看也可以。眼根或是眼识发挥作用，所谓的我是没有发挥作用的。我没看到，那我总在走路吧？我在走路也不成立，真正走路是脚。真的讲的时候，你的五蕴在移动而已，或是你的脚在走路而已。在走路这个过程当中，我也没发挥作用。那我总在吃饭吧？吃饭的是嘴巴，不是我。真的在分析的时候，我很痛！这个痛的是受蕴。

真正在分析的时侯，除了五蕴这个实体在发挥一切的作用之外，找不到一个所谓我的位置。任何我们认为我的思想、我痛、我乐、我走路、我吃饭、我在打人、我在打坐，真正来讲，除了五蕴别别发挥作用的功能之外，一个我的位置都找不到，没有一个我在发挥作用的事情出现。不分析、不观察的时侯，都认为我怎么样，我很伟大，或者我在走路、我在吃饭。但仔细分析下来的时侯，都不是我在发挥作用，我没有发挥任何作用。

弥勒菩萨讲得很清楚，如果这个东西没有发挥任何作用，你说他存在，就是一种虚妄分别。除了比较准确地把它定位成错乱之外，没有办法把它安立成任何一个具有实质性，具有根据的、合理的安立方式。这些法就怕不观察，如果一观察之后，所有我们执著的东西都是的确不存在的，没有一个可以安立成存在的东西。

对方认为“以是故当知，先已有本住”。他首先已经有本住了，但通过真正分析观察，所谓的本住的的确确除了错乱之外，没有一个真正的安立。下面我们还要通过理论一个一个进行观察，对方的立宗没有一个可以安立的。