中论29课

《中观根本慧论》二十七品抉择一切万法实相的空性，通过殊胜的道理对心相续作观察和抉择。今天所抉择内容是痛苦或五蕴的自性。从直接观察受蕴的苦到底存在与否，和近取五蕴是否真实存在两个方面作观察。

实际上，只要未获得殊胜解脱之前，每个人都会有痛苦。作为南瞻部洲的众生而言，几乎每天都产生了很多种痛苦。一般的人在产生痛苦时，没有观察过痛苦到底是怎样的自性。事实上很多学佛的人也没有真正观察过苦的自性，所以在受苦的时候只能毫无意义地忍受痛苦。或是有时会怨天尤人，通过痛苦再产生其他的痛苦。

在学习中观者看来，可以让痛苦更有意义。一方面，痛苦是由前世我们的行为所导致，比如前世的一些业，加上今世的一些因缘，进而便导致了这个痛苦。那如何让痛苦出现、增上时变得有意义呢？可以通过前面提到过的几种方式来作观察：即以苦生厌离；以苦生大悲；也可以直接在痛苦产生的时候对痛苦的本性作观察。

我们在观察受的时侯，也应该以痛苦为因缘来观察——痛苦的苦受是否具有自性。观察之后便了知，痛苦在显现当下没有丝毫的本体，显现的当下就是离戏的空性。这就是学习本品最后所要产生的定解，即以痛苦作为趋入空性的因缘。

因为前面提到过，只要有五蕴就会有五蕴的痛苦，所以我们每天观察五蕴的本空，在没有产生明显痛苦时能够了知它的本性；一旦产生明显的痛苦就观察痛苦的本性。无论是身体的痛苦、心里的忧伤或很多忧愁的感觉，都可以这样观察，这是佛陀教给佛弟子的一种窍诀。外道、世间人不堪为法器的缘故，没有接触到这样一种窍诀，作为佛弟子的我们很幸运、也很有福报，可以接触到这些以苦观苦等趋入的方便。因此，当这些殊胜的方便送到我们手边时，若我们没有如法抉择观察则非常不合理。我们在学习中应该尽量体会佛陀的这些殊胜教言，通过龙树菩萨的引导方式趋入痛苦的本性。若能够经常观察痛苦的本性，则一方面是惜苦，一方面也能够有效地制止痛苦的发生。

痛苦的自性，除了自生、他生、共生、无因生四种产生的方式之外，没有其余第五种实有的生。现在我们继续破斥自生。

破自生分二：一、以痛苦而自生；二、以补特伽罗而自生。第一个科判已经讲完。今天宣讲第二个科判。

若人自作苦，离苦何有人？

而谓于彼人，而能自作苦。

这个颂词是说通过补特伽罗而产生痛苦。前面颂词的意思是说通过痛苦产生痛苦，现在是通过补特伽罗来产生痛苦。补特伽罗能不能够产生自己的痛苦呢？ “若人自作苦”，若补特伽罗自己创造了自己的痛苦，从名言角度而言，也许有一定的道理。但若认认真真分析，补特伽罗“人我”到底有没有办法作苦呢？无法作苦的。因为此意义中，“人”是能作（作者），而“苦”是所作，，从这个角度而言，也就不存在所谓的自生了。自生当中怎么可以分出能作和所作呢？若能分出能作所作，便不可能有一个真实的自生。

第二个意义，若补特伽罗作苦的含义成立，就必须首先成立一个补特伽罗，然后再成立所作的苦，如此才能够按照颂词中的意义来安立。“若人自作苦”，就是有一个“人”作，再有一个所作“痛苦”。实际情况是“离苦何有人”。离开了痛苦之外，哪里有人呢？如果我们觉得“离苦何有人”不好理解的话，可以改成“离蕴何有人”。离开五蕴哪里有人？所谓的人（补特伽罗）就是五蕴本体。一方面可以说依蕴而立；另一方面以五蕴为体，五蕴就是色识的处、基，或说是人就是他这个色识的法。除了这个痛苦、五蕴之外，找不到一个人。既然除了五蕴之外找不到人，怎能说人创造了痛苦，人创造了五蕴，这方面实际上是无法真实安立的，故而叫“离苦何有人？”

若离苦有人，“而谓于彼人，而能自作苦”。则可说此人能够自作他的痛苦，可以创造他的五蕴。但实际情况是在五蕴之外根本找不到一个真正的、所谓的人。有时候我们可以把人和蕴分开，觉得人是人，蕴是蕴，在我们讲的时候也可以如是讲，思维的时候也可以如是思维。但真正所谓的人就是五蕴本体。除了五蕴之外根本没有一个所谓的补特伽罗。由于它既然没有办法分开的缘故，又怎么说这个补特伽罗作为作者可以创造痛苦的五蕴呢？这是没有办法安立的。

如同前面通过破痛苦而自生，此处的补特伽罗自生，在观察之时也是有很多的漏洞。一方面如果真正的补特伽罗可以自生，有自己对自己无法起作用的过失。进而就算有了能作所作，也绝对不可能是自己生自己，自己生自己怎么可能呢？再者，若是自己生自己，也有无穷生等等的过失。并且如果是人作了苦，那么首先要成立作者“人”，再成立所作的苦，但由于离开了苦、五蕴根本找不到人的缘故，同样不能安立。所以通过这一系列的分析，认为自作自受（我造了痛苦，我感受以前造业的苦）是无法安立的。故而在我们执着之时，就通过如是分析来观察，观察分析之后，便了知这样一种本体完全不可以获得。

下面讲第二个大科判：破痛苦为他生。

前面提到过小乘的观点和一些外道的观点，通过观察分析之后确定成立他生，他们通过所承许的其他因而产生一个他体的果。但若要承许他生，如在《入中论》等论典破他生之时，都有一个前提：首先要成立他性。如果他性成立，那就可以成立他性之间的生，如果说他性不成立，就无法产生所谓的他生。

实际上，成立他性和他生之间本身就存在矛盾。如果有生，一定不是他性；如果是他性，一定无法生。为什么呢？因为所谓的他性，“他”必须是在二个法同时存在而又不是一体的前提下成立。什么是真实的他性？二个法是同时存在的，而且两个法也不是一体的，就是所谓的他性。而“生”必须有一个前因后果的关系。所以分析的时候，所谓的他性中的二个法必须同时，也就是承许了他性就绝对不可能有“生”（生是需要前后次第才能成立的），如果有“生”的意义就绝对不可能具有“他”的意义。我们在观察他生之时，这便是最核心的理论，最核心的一种破斥方式，即只要把他性的意义和生的意义搞清楚，所谓他生的承许是比较容易破斥的。

下面也是从这样一种理论出发进行观察。

分二：一、破以其他痛苦而生之他生；二、破以其他补特伽罗而生之他生。

第一个颂词是讲通过痛苦而产生其他的痛苦，即通过五蕴产生五蕴，或通过痛苦产生五蕴。第二个颂词是讲通过补特伽罗“我”产生痛苦，进而安立补特伽罗和痛苦之间是他性生的关系。

一、破以其他痛苦而生之他生

若谓此五阴，异彼五阴者，

如是则应言，从他而作苦。

对方认为：前世的五蕴产生了今世的五蕴，前世的痛苦产生了今世的痛苦，此二者之间的关系是他生。因为若承许自生会出现不可避免的如前面所讲无因生、无穷生、自己对自己起作用、相违等等一系列的过失，所以很多人就转而承许他生。转而承许他生时，安立前世的五蕴产生今世的五蕴，前世和今世不是一体，而是他性的，若从此角度解释而安立他生是合理的。就此方面而言，有点像中观宗承许的缘起生，通过前世的因缘而产生今世的果。但中观宗的缘起生，并非所谓实有的他生。既然如此，对方便发问：“你前面的因缘和后面的果是不是他性的？或者说是不是一体的？”我们当然回答：“不是一体的。”对方又说：“如果不是一体，那应该是他体的”。我们自宗的观点是，实际上一体和他体都没办法承许。

从假立角度而言，我们可以说前世的因缘不是今世的果，前世的五蕴和今世的五蕴是他体的。但这种他体是不是真实的他体呢？不是真实的他体。分析的时候，可以说是遮一的“他”。之所以这样讲，是因为前世的五蕴和今世的五蕴有一个相续的问题，不是完全意义上的他体。完全意义上的他体，必定是二个东西同时存在，而不是一体的情况安立成他体。然而因和果之间是否有这样一种特征呢？没有。所以前世的五蕴和今生的五蕴是一个假立的“他”而已，假立的当然不是真实的。关键问题是对方认为前世的因、后世的果都真实，二者之间是真实的他体。

如果没有承许前世的因缘产生后世的五蕴，就绝对不可承许是一个他体。关键就在于怎样界定所谓他性的一个本体。如果是假立，就有假立的原则；如果是真实，也有真实的原则。对方若承许因果是实体、又是他体，我们要问怎样才是真实的他体？其实就像前面再再提到过：二个法必须同时存在，且二者之间也不是在一体的前提下，此时可称为他，但前因后果之间绝对不可能有这样一种他体。因此，对方的观点虽然承许实有他，但我们在分析是绝对不可能成立的。

“若谓此五阴，异彼五阴者”，“此五阴”即今世的五阴，“异彼五阴”即前世的五阴，意思是与前世的五阴、五蕴是完全不相同，通过前世的五蕴产生今世的五蕴。假如真实存在前世五蕴的本体和后世五蕴的本体同时存在，那就可以说有一个“同他”而作苦，便可成立他性，若成立了他性，可以承许他生。因为他生必须要在他性的前提下才能成立。但我们分析的是到底有没有这样一种存在的五蕴呢？实际上根本不存在。根本没有一个前世的五蕴和今世的五蕴同时存在的一种他性，当然就不可能有他生了。为什么？我们可以分析在前世的五蕴，比如前世的天人，造了一些因缘之后，今世堕到人道当中，或今生人道众生造了功德之后 ，后升到了天界当中。实际上，当我们处在前世的五蕴时，今世五蕴的自性一丝一毫都没有。无论是从色法微尘的角度，还是心识自性从刹那的角度来讲，一丝一毫都不存在。因此，前世的五蕴存在时，今世的五蕴还没有出生（前者是有的、后者是无的），怎么可能说二者之间是他性的呢？无法承许是他性的。所以从这个角度也无法安立他性，即当后世的五蕴成立时，前世的五蕴早已经消亡了。如此观察后，也不存在所谓的二个法同时存在的一个“他”，完全无法安立他。若这样，怎么可以成立他性的生呢？即便退一万步，他性成立了，也绝对不可能成立他生。有了他性绝对不可能有生的意义，二个同时存在的法，互相之间怎么可能有能生所生的关系？无法安立这样的他生，这便是根本性的矛盾之处。

但若不仔细分析时，因为二者不是一体的缘故，就安立成他，这个他本来就是假立的，再加上有他之后有一个生，这个生本来也是假立的。因此，中观宗破“他”的时候，可以从“他”而破、从“生”而破、或从二者之间的关系来破，从很多方面稍微仔细分析、观察一下，所谓的他生不堪一击，我们相续当中的分别念也根本经不起这些胜义理的观察。

我们平时觉得自己这样一种想法很正确，但真正通过中观理论稍微观察之后，就会觉得所有的分别念全部被击得粉碎，这就是胜义理论的力量，决择万法空的势事理。一切万法由于本来就是空性的，怎么可能在空性当中去安立一种实有呢？若要违背实相去安立所谓的实有的法，则全都是虚妄分别。虚妄分别是经不起观察的，它本来就靠不住的，没有一点点安立的基础，怎么可能说完全可以安立。

此处所讲的意思是，因为前世的五蕴和今世的五蕴无法同时存在，就没办法产生“他”。那么有些人也许会想：前世的五蕴到今世的时候，受想行识中的识、受蕴也许没有了，但有时候色蕴是否可以和今世的五蕴同时存在呢？

比如在《贤愚经》中有个公案，一位老妇人念佛（皈依三宝），她死后转生到三十三天，她的尸体被她的主人扔到了尸陀林当中，后面老妇人通过阿罗汉的帮助回忆起了前世，知道前世是个老仆女，她的尸体还在尸陀林，就带着很多天子下来对她的尸体做一些赞叹、供养。以这个例子看，那不是前世的色蕴和今世的色蕴可以同时存在？是可以同时存在，但只是一种假立的安立。

如果稍微分析，也无法得到前世的色蕴和今世的色蕴同时存在的道理。为什么呢？不是明明已经有了，怎么可能没有同时存在？我们来尝试安立前世的色蕴和今世的色蕴同时存在。我们首先安立一个前提：前世和今世能不能同时存在？绝不可能同时存在。那前世的色蕴和今世的色蕴怎么可以同时存在呢？认为同时存在是一种很粗的分别念。不观察时会认为这个就是我前世的色蕴，或这个就是我前世的身体，这个就是我现在这世的身体。实际上，前世和后世首先无法同时存在，就无法安立前世的色蕴和今世的色蕴同时存在的观点。即便是成立了，能说现在你这个身体是你旁边这个尸体产生的吗？根本就不是。所以从这个方面观察，即便同时存在了，它也无法有因果的关系，也没有能生所生的关系。这些都是粗大的分别念、一种虚妄分别，真正通过稍微详细观察，把这些要素、要点掌握之后，根本无法安立所谓前世的五蕴和今世的五蕴同时存在。即便有如上特殊的例子，你死了之后，你的身体还在，但实际上即便这样也无法真正地安立真正实有的他生关系。

因此，你即便安立了他性，即便二个同时存在又能如何？还是无法有一个他生。故而，我们就说：由于前世的五蕴和今世的五蕴无法同时存在的缘故，就没有一个他生。通过前世的因缘，产生今世的果，只是一种假立，二者之间绝对不是有一种所谓他性的实有生的关系，通过这样的方式就可以如是的安立。

二、破以其他补特伽罗而生之他生。

颂词中有两个意义，第一个颂词是破接受者，第二个颂词是破施与者。因为在此科判中对方说补特伽罗产生了后世的五蕴，前面的补特伽罗是因，后面五蕴是果。然后说今世的人我造了五蕴之后，把这个五蕴交给后世的人我，里面有能受和所受，施与者和接受者的关系。颂词分别从这两个侧面来进行破斥。

第一个颂词，破斥接受者，分析到底有没有这样一个接受者。后面一个颂词，分析破斥有没有一个施与者。先讲第一个问题：

若苦他人作，而与此人者。

若当离于苦，何有此人受？

对方认为“若苦他人作”，即今世是前世的人我所造的五蕴；前世的他人造了这个五蕴“而与此人者”，造了五蕴、痛苦之后交给后世的补特伽罗。这里面出现需要分析的三个问题、三个法。哪三个法呢?第一个法是前世的补特伽罗——作者；第二个法是他所造的五蕴——痛苦；第三个法是后世的人我——接受者。这三个法里面有能造者、所受着、和五蕴（所交的东西）。相当于我拿了一个包袱交给了另外一个人的意思，里面有三个法：一个是我，一个是对方，一个是所交的东西。对方说前世的人造了五蕴之后，把它交给后世的补特伽罗，让后世的人去感受这个痛苦。明了这个问题之后，下面来分析：“若苦他人作，而与此人者”。如果这个痛苦是“他人”，即前世的补特伽罗造的，之后把这个痛苦交给后世的补特伽罗人，让他去产生后世的五蕴。“若当离于苦，何有此人受？”如果说有一个真正接受者——人我，而接受这个五蕴，此观点也许可以观察。但是离开了五蕴、痛苦之外，“何有此人受”呢？没有单独的接受者补特伽罗，这个就是破受者。

上师注释当中讲，如果今世的五蕴、今世的人我造了五蕴之后他升了天界，如果天界已经有一个人还没有五蕴，然后你把五蕴交给他，他接受了，这个时候是可以安立的。但实际上，除了五蕴之外没有一个所谓单独的人我存在，这个五蕴本身就是人我。故而没有存在一个前世人我造了后世的五蕴之后，再把这个后世的五蕴交给后世的人我的情况，根本没有办法成立一个受者补特伽罗。

这个观察方式就和前面观察的方式一样，“离苦何有人？”前面刚讲了第一个颂词“若人自作苦，离苦何有人？”离开痛苦之外、离开五蕴之外，哪里有单独一个人作为一个接受者呢？他接受了后世五蕴的说法是根本没有办法安立的。从细微处注意分析观察之后，对方认为前世造了五蕴交给了后世，而这样一种后世让他接受、承受五蕴是没有的。 “若当离于苦，何有此人受？”离开痛苦、五蕴之外、哪里有此人去接受补特伽罗，去接受这样一个痛苦？接受者根本不存在。

后面这个颂词把此问题反过去理解，观察施与者不存在。

苦若比人作，持与此人者。

离苦何有人，而能授于此？

如果说这个痛苦是“彼人作”，就是前面的人作了之后，“持于此人”把所作的五蕴交给今世的人。若是离开痛苦之外、离开五蕴之外有一个单独的施与者也可以，但是“离苦何有人？”离开了五蕴哪里有接受者、哪里有施与者？都没有的。离开痛苦五蕴之外，根本不存在所谓人的缘故，故而不可能把五蕴造了之后施给其他的补特伽罗，这个施与者是不存在的。

还有一个问题，前世的造作者和后世的接受者如果真正是他性，因果一定会错乱。为什么？因为前世五蕴和今世的五蕴完全不一样，才能是他性的、他体的。就如同张三和李四，二者之间是他体的，而且他体是实有的他体。那怎么认定是实有的他体？即二者之间没有什么关系，就是实有他体。但是如果真正有这样一种实有他体，因果就会错乱。因为本来在无始劫以前造的业最后还是会在自己相续当中成熟，不会成熟在外面的山河大地上，也不会成熟在其他人的相续上。此中有个一相续的问题（前面的五蕴和后面的五蕴是一相续），因此就不是真实他体。如果是真正他体，前世造了业之后，前世造业者和后世受者不是一个相续，是真实的他体、真实的异体，就会变成张三造业他不会感受痛苦，或者他根本没有修行佛法就成佛了，李四没有造业反而感受痛苦，或努力修持六度最后却一无所有，落了一个空无的结果，就完全会造成因果错乱的过失。因此，通过分析可了知绝对不可能承许一个实有的他生，否则就会有修行佛法因果完全错乱的过失，即因果不虚耗，未作不遇的因果关系完全会错乱。

如果承许缘起生，在下面第十七品观业的时候会讲到，假如承许缘起生，一切的因果安立非常合理。若有稍微的实有自性，自生、他生等等，都是无法真实安立因果关系的。以上是这个科判的内容。 三、以他理破自生与他生——通过其他的道理破自生和他生。

实际上自生和他生，归根结底都首先要安立自生，才可以安立他生。若自生不成立，他生就不成立；自作不成立，他作也就不成立了。主要是换个角度观察的意思。

有时所谓的他作是什么意思呢？观待自己的对方才能叫他，所以对方首先要自作，成立这个自作之后，观待我的那个他作才能成立。否则如果他的自作不成立，他作也就不成立，主要从这个角度来观察。

下面从两个侧面分析：第一个颂词观察补特伽罗而破；第二个颂词观察五蕴来破。

自作若不成，云何彼作苦？

若彼人作苦，即亦名自作。

要了解这个颂词的含义，首先要搞清楚一些基础的问题。在这个颂词当中所用的自和他，如何了解？这个所谓的自和他是站在不同的角度，观待不同的人而安立的。比如我和对方，观待对方来讲，他自己就是自己，或观待对方的自己就是自，而观待我来讲对方就成了他；或我们互相之间可以成为自和他。自和他如此安立后，我们继续分析所谓的他作又如何安立？所谓的自作和他作，如果他自己在作的话，观待他自己、站在他自己的角度来讲，就是自作；换过来观待我而言，就认为他在作，他在帮我作事情，或他在作什么事情。但实际上谁在作呢？还是他自己来作。故而要成立他作，首先自作要成立。如果自作不成立，观待我来讲他作也就不成立了。慈诚罗珠堪布说这是一种比较粗的观察方式，也是比较容易理解的一种观察方式。不是从他性来成立，就是分析所谓的他作，其实是观待了不同的角度、两个人来成立的。

我们了知清楚这个原则之后，颂词就很容易理解了。“自作若不成，云何彼作苦？”既然自作和他作是这样一种关系，那么自作都不成立，“云何彼作苦？”如何观待我来说他作的痛苦呢？或以同理来分析前后世的五蕴。假设我们今世的五蕴是前世的五蕴作的，是他作，二者是他体，但实际上这个所谓的“他”是怎样安立呢？首先“他”是观待后世，后世看前世，前世是“他”。但前世倒底是什么？前世就是自，他自己作了这样一种五蕴之后，观待今世来讲，就是他，就是一种他体、他作了。所以自作不成立，就没有办法有他作，所以说：“自作若不成，云何彼作苦？”这个“彼”字就是他的意思。

“若彼人作苦，即亦名自作。”此处“彼人”，是讲前世的人，或者他人。如果他人作了苦、五蕴，实际上观待他自己的角度，就是自作。自作和他作是前面再再提到的仅是观待不同的角度成立的。所以，所谓的这样一种自作和他作，也是无自性的。

这个颂词主要是讲到补特伽罗没办法作苦的方面。后面颂词主要是从五蕴能不能够自作苦角度分析。

苦不名自作，法不自作法。

彼无有自体，何有彼作苦？

我们认为五蕴没办法造作这个五蕴的痛苦。“苦不名自作”，“苦”就是五蕴，五蕴没办法去造作五蕴，为什么呢？因为法不自作法的缘故。自己对自己起作用是不合理的，法没办法自己作法，如同火无法自己烧自己，或刀柄无法砍自己一样。“法不自作法”，就是说自己不能产生自己，痛苦无法自己作痛苦。同理，如果无法自己作痛苦，也就无法造作其他的痛苦。“彼无有自体”中“彼”是讲他体的五蕴实际上没有自体。“何有彼作苦？”怎么可能有他体的五蕴去作痛苦呢？这个颂词中把自作和他作分别作了观察。前面两句主要是讲自作不成立，因为法不自作法的缘故。进一步而言，如果自作不成，所谓的他，由于是观待自而安立的不同角度的缘故，“彼无有自体”，他体的五蕴也就没办法安立一个自体了。这个所谓的自体，观待对方他叫作自体，观待我叫他体。

因此，如果自体本身不存在，他体的五蕴无法安立，也就无法说他去作苦了，他去作苦无法成立。

四、破自他共生。

若彼此苦成，应有共作苦。

如果彼此苦成，“彼”就是他生的意思，“此”就是自生的意思。也就是如果在分别、别别观察时，他生和自生的痛苦分别都能够成立。假设如此，则“应有共作苦”。因为所谓的共生、共作，是把自生和他生和合起来之后而安立的一个共生。在《入中论》破共生部分，裸形外道的观点中，共生由自生和他生和合而安立的这点非常明显。为什么这样安立呢？他认为单独成立自生有过失，会有无因生、无穷生、自己对自己起作用等等过失。单独的他生也有过失，比如火焰生黑暗、二者是他性无法安立他生等等。因此，他便说我把自生和他生和合起来，安立一个共生，这样就有功德了。

实际上所谓的共生，在别别的自生、他生基础上要安立，前提必须是自生和他生都能成立，如果自生和他生没有成立，这个共生就没有丝毫的意义。这个有点像破二俱（亦有亦无的二俱），亦有亦无的二俱是在单独的有、无的基础上，安立一个亦有亦无，如果单独的有无不成立，亦有亦无是绝对不可能安立的，二俱的法是不可能安立的。共生的特性也是这样的，如果它单独不成立，和合起来哪里有成立呢？每一粒沙子分开的时候，没办法榨出油，合起来也绝对不可能榨出油的。另一方面和合起来还有过失，不仅没有汇集到自生他生所谓的功德，还把自生的过失和他生的过失汇集在一起了，过失就更大了。怎么可能成立一个这样共生的观点呢？“若彼此苦成，应有共作苦。”就有一个共同产生的痛苦了。

此处没有针对他们的观点仔细分析，只是把前面自生和他生的过失汇集在一起，把总的原则讲清楚之后，对方的共生实际上是一点都无法安立的，“应有共作苦”。这个和缘起生结合分析有相似的地方，但绝对不可能是缘起生。因为实有的自生和实有的他生和合起来的一种共生，在每一个法单独存在的时候是一个实有的法，和合起来的时候也绝对不可能有丝毫的变化。而缘起生在每一个因缘当中都没有果法，和合起来有果法是假立的，是假立的因缘和合可以改变的法。故而假立和实有完全不一样。前面我们在讲第一品时对于这个问题也稍微提到过，在学习的时候对于这些问题也要分析，仔细分析清楚之后，就会对二者之间的差别一目了然。这是第四个科判。

五、破无因生。

此彼尚无作，何况无因作？

“此彼尚无作”讲此“生”观察的时候，有因生尚且没有，何况是无因生呢？果法存在一定观待他的因缘，如果有因的产生尚且没有的话，无因怎么可以产生呢？更加不可能。“此彼”是有因的意思，“此“是自生，“彼”是指他生。当然“此彼”也是可以隐含的包括共生，“此彼”共，就是单独的自生、他生与和合起来的共生，这些有因的尚且无作，何况是无因呢？

这个方面我们可以从两个角度来理解：

一、有因生分两种，一种有因生是属于非因，虽然非因也是承许是有因而生的。比如自生，自生的果法是有因，因是什么？以自己为因，我们分析的时候，以自己为因是非因、是不合理，不是正因。还有对方说我这个是有因的，他生为因，我们也分析得出他生也是非因，不是正因。或者以共生为因，还是非因。像这样，如此也可以理解成“此彼尚无作”。因此，有因生当中的非因也无法产生，当然有因和无因比较起来，有因还要贤善一点，有因都没办法成立，怎么可能安立生呢？

二、从胜义理论分析。胜义论观察的时候缘起的生也包括进去，缘起生就是无生，所以以胜义理论观察的时候，连缘起而产生都无法产生，何况是无因的产生？从胜义角度、世俗角度而言，缘起生是正因，其余的是非因，实有的因是非因，无实有的缘起因是正因。观待世俗的时候，我们可以分析正因和非因的差别；观察胜义谛的时候，一切都是无生的。不管从哪个角度来讲都无法安立无因作，就是“何况无因作”。如果真的是无因作，一切万法会紊乱。

还有种比较容易理解的比喻，上师在注释中讲，夏天的时候藏地鲜花就盛开了，冬天的时候冰天雪地没有鲜花，这是什么原因呢？是因为夏天的时候具备了生长鲜花的因缘，气候、土壤、阳光、水都具备了，因缘具备它的果自然就产生。冬天的时候不具备这样的因缘，所以就不开花。如果要安立无因，那么冰天雪地的时候也应该生长夏季的鲜花，或热带的花也应该在北极可以种，或热带鱼也可以在冰冷的水中生活。为什么？根本不需要观待因的缘故。但是实际情况不是这样的，这些法在哪里出现，一定是在这个地方有它生存的条件、因缘才可以产生。如果没有因缘随随便便可以产生的话，那么就一切都成了紊乱，无法安立无因生。

无因生是最下劣的观点，连世间人都无法承许无因产生。所以“此彼尚无作，何况无因作？”前面也破了很多次，此处就略破，结论是根本就不可能安立真正的无因产生。

最后一个科判第三个科判，以此理可类推他法。

非但说于苦，四种义不成。

一切外万物，四义亦不成。

本品中主要观察了苦、五蕴是不成立的，四种义是指自生、他生、共生、无因生，通过四种胜义理观察的时候都是不成立的。四种实有的生都没有成立，就只能说没有实有的因；因是无实有的，它的果一定是无实有的。无实有的因不可能产生实有的果，实有的因也不可能产生无实有的果，所以因如果是无实有的，它的果也同样无实有，这是从因推果。

金刚屑因抉择因无自性的理论。原则是这样的：无实有的因不可能产生实有的果，实有的因不可能产生无实有的果。所以，如果它的因是无实有的，果也一定是无实有的。

还有一种从果推因的理论也是同样。比如：破有无生因。破有无生因的重点是放在果上面，假如果是无自性，有因也不生、无因也不生，果无自性、因也是无自性。可以通过果无自性而了知因也是无自性。重点虽然放在破果上面，也可以同时了知因无自性。

离一多因也可以分析。综上所述，“非但说于苦，四种义不成。一切外万物，四义亦不成。”

此处我们观察的五蕴是属于我们自相续、或有情相续所摄。五蕴中的色蕴不一定是单单指我们身体，也包括外面的房子、水、山等等。因此，前面我们在本品中所讲的五蕴苦，当然是指自相续的五蕴。因为外面的瓶子、柱子、铁块是不可能有苦的，它没有苦受的感觉，所以在本品分析时主要讲内在的五蕴、有情所摄的五蕴是四种义不成。

一切外万物，实际上也主要是色蕴所摄的。瓶子、柱子等法实际上也是色蕴所摄，所以，一切外万物通过自生、他生、共生、无因生四种意义分析的时候还是一样的，都不成立。

小结：内外一切法，无论是有情界所摄的五蕴、还是器世间所摄的一切外万物，四种义都不成。不单单是内外所摄的法不成，而且通过内外法所假立的概念也能通过四种义观察了知不成立。比如依靠、依附于有情和器世间产生的东南西北的方向、时间，都是通过这些法派生出来的东西，通过这四种意义观察时也全都是不成立的。因此，色法也不成立，心法也不成立，通过四种生的方式观察时，一切万法都是不成立的。因为一切万法都是通过因缘而产生的，如果它的因全都是无自性、它的果一定是无自性，可以类推一切万法实际上都是无自性的。

本品通过观察五蕴无自性、痛苦无自性，对方认为的所谓的人我存在，因为能依的痛苦存在已经完全被驳倒了，没办法成立一个真实的人我。中观根本慧论之第十二观苦品终。