《中论》第五十六课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度过一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论分了二十七品，如今宣讲的是二十二品——观如来品。针对于如来在我们分别心面前的显现，是不是像我们的分别心所决定的那样，存在着实有的自性？实际上如来的本体也是离戏空性、自性空性，佛陀也是了悟了一切空性之后，现前了如来的果位，所以说如来的果位也是没有丝毫自性，离开一切戏论的。

抉择如来的本体，此处通过“遮破如来之成实”“成立舍诸见之理”和“以此理类推他法”三个科判进行观察抉择。其中“遮破如来之成实”也分了三个科判：破取受者补特伽罗；破所取之五蕴；摄以破成立之义。“破取受者补特伽罗”分了两个科判：破取受者实有存在；破取受者假立之自性存在。

如今宣讲的是“破取受者假立之自性存在”，分了三个科判：一、破于自性与他性中成立；二、以无有取受之理而破；三、摄两方之义。 “破于自性与他性中成立”已经讲完了，今天讲“以无有取受之理而破”。

壬二、以无有取受之理而破：

此科判宣讲了所取的法和能取的如来两个方面。有些人认为如来是存在的。为什么如来是存在的？因为在如来上面存在一个能取受，取受者是佛，所取的是五蕴。取和所取或者说受和所受法，相当于一个人背一个重担。在小乘的的经论当中很多次提到受和所受，尤其是犊子部认为，人我犹如受者，五蕴犹如所受，就像一个人背负重担一样，二者之间存在这种关系。既然有这种论式，就要观察所谓的取受之理到底是不是存在。

本科判有三个颂词，分别观察：受者（或者说取者）不成立；所取法不成立；能取所取不成立。

第一颂，首先观察取者或者说受者不成立。

若不因五阴， 先有如来者。

以今受阴故， 则说为如来。

“若不因五阴，先有如来者。”如果有能受所受，而且是实有存在的。那么分析：如果可以不依靠五蕴先有如来，即先有受者，则可以说受者的确是实有存在的。为什么？因为他可以“不因五阴”，即不观待五蕴先成立一个受者，成立受者之后，就可以去取受法。就好像一个人首先存在了，然后再去背包袱一样。这样就可以说：有了受者，可以有所受法。但是先于五蕴之前成立的如来是不是存在呢？实际上先于五蕴之前成立的如来（受者）的确是不存在的。因为能受所受之间是互相观待的法，有了所受才能叫作能受，没有所受就不叫能受。如果没有所受也叫能受，所有没背重担的人，都可以叫作能受、受者或者取者。因此，如果在五蕴之前首先存在了如来，这个时候他还没有去取受五蕴，就不能说他是一个受者。

“以今受阴故，则说为如来。”什么叫作今受阴？即在现在的阶段，受者取受了五蕴的缘故，才能说他是取受者如来。这两句实际上推翻了前面的假设——如果在取受五蕴之前，真正有一个独立存在的受者，就可以说一个受者去取受所受法，这是比较合理的。如果没有取受五蕴，就不叫受者了，二者之间互相观待的缘故无法安立。

实际上在取受五蕴之前，没有所受法的缘故，没办法安立能受，能受必需要观待所受，当取受者取受了五蕴，这个时候成立受者如来。既然是这样，就说明取受者是无有自性的，因为他必定观待所取，才能够成立能取。这样的如来如何安立实有？或者说如何在所受之前安立能受？现在受了五蕴的缘故才是如来，在没有取受五蕴之前就不叫作能受。因此，在五蕴之前提前存在所谓受者，实际上是没办法安立的。如是就破斥了所谓的受者实有存在的观点。

第二颂实际上是对所受法进行观察，能受既然不存在，所受也没办法安立了。

今实不受阴， 更无如来法。

若以不受无， 今当云何受？

这个颂词的重点是观察所受。实有的能受不存在的缘故，没有能受，也就没有办法去感受所受。前面颂词“以今受阴故，则说为如来。”意即没有单独存在的受者如来，或者说如来能够成为受者，一定是观待了现今他感受了五蕴的缘故，什么时候感受五蕴，什么时候才是一个受者，没有感受五蕴，就不是受者。因此说受者的确是假立的、无自性的。

“今实不受阴？”前面分析，没有一个实实在在的实有受者去感受五蕴，既然不存在受者去感受五蕴，所受就不能成为所受了。因为必须是能受受了之后才能成为所受，否则没办法真正安立所受法。而现在如来没办法感受五蕴的缘故，不存在能受，既然不存在感受者能受，那么怎么样安立他的所受法？“今实不受阴”，没有办法安立能受者，没有能受者也就没有所受了。

“更无如来法”。如来法即如来所领受的法。如果要安立如来所领受的法，也只能够在五蕴上面去安立，但是现在能受的如来不存在，所受的五蕴也不存在（前面已经分析了）。除了五蕴作为所受法之外，还有什么法能够作为如来法？也就是说除了五蕴之外，还有什么法可以作为安立如来存在的受者？如果真正有，一定是在五蕴上安立的，如果在五蕴上没有，其他地方就更没有。“更无如来法”，除了五蕴之外，就更没有如来所受的法了。

“若以不受无，今当云何受。”“不受”指不受五蕴。“无”，没有感受五蕴的缘故，受者是没有的。如果以不感受五蕴的缘故，安立没有受者，现在怎么样安立所受法？没有受者又如何能通过受者去感受所受法？“若以不受无”重点是放在没有如来，“今当云何受”重点是放在没有所受上面。第二句承接第一句，如果没有五蕴的受者，就不可能有受者所承受的五蕴了，所受实际上是不存在的。

前面对于能受、所受分别进行了观察。第三颂讲：能受所受也好，能取所取也好，实际上都没办法实有安立。

若其未有受，所受不名受，

无有无受法，而名为如来。

前面两句讲所受即所取法不存在，后面两句讲能取法也是不存在的。

“若其未有受，所受不名受”，“其”是指佛，如果说佛未有受，他没有感受五蕴，五蕴就不能叫作所受了。

打个比喻，在上师的《中论讲记》当中讲：能吃和所吃，饭是自己的所吃，怎么样才能让饭成为所吃？必须要有一个能吃，就是说你吃饭时，饭才能够成为所吃的自性；如果没有去吃，饭就不能叫作所吃。同样道理，如果佛没有感受五蕴，五蕴就不叫作所受了。就像前面所讲，如果没有感受也叫作所受，所有的法不管感受也好，不感受也好，都能够叫作所受，但这是无法安立的。所受的概念一定观待能受，有了能受才能够有所受，没有能受就没有所受。这两句话主要是观察：佛没有感受五蕴的缘故，所受也不叫作所受了。

“无有无受法，而名为如来。”能取也是不存在的。在小乘宗（或者说有实宗）、凡夫人的眼里，所谓的如来一定是具有相好、具有智慧等等五蕴的自性，佛陀一定是具有相好智慧的本体。但是前面分析，所受不成立，所受观待了能受的缘故，所受法是无法独自存在的。再进一步观察，佛陀能不能感受所受法？所受法是假立的，如果是实有的如来，他没有办法去感受不存在的所受。没有所受法，怎么叫如来？没有所受法的如来是不存在的。“无有无受法，而名叫如来。”这种情况实际上不存在。

因此，如来作为能取或者说取者，实际上也是假立的法。所取是假立的法，能取仍然是假立的法，二者之间互相观待的缘故，说明二者是无有自性的。

破能取所取或者说能受所受，针对对方的观点而破斥的特征非常明显，和大乘当中抉择如来的自性法身或者光明的自性不相同。因为在大乘当中所讲到的如来法身，本体都是离戏的自性，没有一个实实在在的本体。尤其在《金刚经》等经典当中说，不能通过外在的法而见佛。比如看到了佛像，看到了佛的相好就认为看到了佛。这在名言当中可以安立，但是如果执取这就是佛，尤其你的执著心没有真正去了悟佛的自性，实际上没办法真正见到佛。见到佛，见到本尊，比如在修定时看到了佛，从一个角度来讲，似乎是见到了佛，这是个瑞相，但从更深层的意义来讲，见到了本具的法性叫作真正的见本尊，实际上是见到了自性，获得了成就的相。见佛和见本尊是一个意思。

我们要通过外在的佛相、本尊相来体会它所表含的内在含义，尤其是要开显我们内心当中所具备的佛性。比如说通过顶礼来清净自己很多的概念，或者通过所顶礼的对境来提示我们内心当中也具有这种自性。

小乘和大乘的修行方式是不相同的。小乘认为外在有一个救怙主，顶礼他可以获得很多功德，得到怙主救度。我们初学时祈祷佛、皈依佛，都认为在我之外有一个殊胜的、具有大能力的智慧尊，如果我皈依他、顶礼他就可以得到他的救护。从初层次的角度来讲，这没有什么不对的，应该是这样的，但是随着学习佛法的深入，我们对于顶礼、转绕，或者供养的内在含义也应该随之发生转变，否则我们的见解没办法提升。在见解增长之后，在看到佛、供养佛时，实际上就通过外在的相来提示我们——我们内在也具有佛性。看到佛像具有三十二相、八十随形好，具有这么多的妙相功德庄严，实际上每一种妙相功德庄严都表示我们自己本具这种潜力，或者说在我们庸俗的身体当中也本具空性，本具光明，本具相好。不看佛像有时就会忘失，如果经常去观想、供养、礼拜，就再再地提示你，在你的内心当中本具这样的功德。

实际上修行佛法，应该是越往后学戏论越少。为什么有时反而要使用很多观想方式再再观想？实际上有它内在的含义。尤其是佛像和一般的土石不一样，佛像针对内在的功德、如来藏的表相更清楚，更加直接。如果懂得其中的意义，当你看到这些本尊、坛城，你就知道实际上我也有这种自性，就安住在这种自性当中，相当于是一种相应的方式。

在顶礼时有这种见解，在转坛城时也应该有此见解。因为在外境当中有一座坛城，我们内心也是五方佛的坛城。如果学习过《幻化网》，学习过这些见解，就知道实际上我们内心也是本具妙相庄严的佛尊自性坛城。当我们看到坛城时，通过见到外面的相随时提示自己本身就是这样自性，有这个正见之后，通过转绕的方式来和自己的本性亲近。一次又一次的转绕，实际上就是一次又一次和自己的本性在亲近。一方面坛城本身就有加持力，一方面再加上有这种见解、信心，在转绕的过程当中，自己相续当中的障碍就会越来越少。具备这样殊胜的见解，在转坛城当中也能够得到相应，实际上这些都很有意义。

如果在做这些善法时没有了解它本具的含义，或者在转绕、顶礼时很散乱，做其他的事情，这样更大的意义就失去了。转绕可能成为一种消遣，也绝对有转绕的功德，但实际上还有更深层的意义。如果不知道，那么你得到的利益就这么多，如果你知道，有这个见解，就能够得到很大的利益。在佛法当中，尤其是深层次的佛法当中没有哪个法是戏论，没有哪个法是多余的，关键就在于我们能不能够去体会它内在的含义，体会之后去安住、相应，就是很迅速的积资净障的方式，这是非常殊胜的。

讲这些问题是从方方面面进行观察、探讨，小乘大乘对法都有自己的修行方式，关键就在于自己的根性、自己的领悟能力，如果领悟能力非常高，逐渐逐渐就能够和真正的实相相应。

这个颂词抉择能取法和所取法，实际上在我们的概念当中，能取、所取都是需要遣除的。此处能取所取主要是针对我和五蕴，或者说如来和五蕴之间的能取所取。除此之外，还可以把能取所取的范围扩展到其他上面。比如说眼识作为能取，外在的色法作为所取；耳识作为能取，外面的声音作为所取；乃至于意识作为能取，在意识面前所浮现出来的所有形象作为所取法。这些能取所取法通过这样的方式观察，全都是空性的，没一个法是真正实有的。

我们掌握了一个理论，就可以通过这个理论去观察一切法。实际上只要自己愿意去观察，慢慢自己就能够获得独立观察的能力，观察得越多，执著也就越少，我们要通过这种方式打破一切的能取所取。尤其在大乘当中，对于二取的执著是着重破斥的，因为一切法要么是所取法，要么是能取法，除了这两个法之外没有什么法能够真正障碍我们，打破二取实际上是所有大乘当中重点的教义。

唯识宗当中也讲二取空。按照一般意义上来讲，唯识宗对于遍计所执性上的二取法作观察是不存在的，二取空，是没有的。但是从中观宗的眼光来看，还有一个更深层次的能取没有打破，就是依他起的心识。依他起的心识在中观宗看起来也是能取，所以也应该被打破。但是唯识宗说，依他起的心识本身是不破的，它上面的遍计二取是没有的，所以安立时就保留了能取法没有破掉，在中观宗看起来就不是最圆满的观点。中观宗在《入中论》等很多地方，专门针对隐藏最深的能取法进行观察破斥，实际上这个依他起也是不存在的。

有时这种能取法叫作依他起，有时也可能叫如来藏。但不管怎么样，如果你认为内心当中还有一个东西不能破掉，尤其在二转法轮当中，有一个东西不能破掉都是不正确的。它可能隐藏得很深，但实际上它也是无自性的，必须要把它提出来作分析观察，如果它真有自性应该经得起中观空性的观察，但是没有一个法能够真正经得起中观理论观察。

最后中观宗把二取破掉之后，抉择究竟二取空，不管是浅层次的能取所取，还是深层次的能取所取，实际上这一切万法本性都是空性的，得到万法皆空的最究竟的空性见解。 在般若当中可以说没有再超胜空性见的了，中观宗所抉择的空性在所有的空性当中应该是最圆满的。

慈诚罗珠堪布在《中观根本慧论讲记》当中讲，中观应成派所抉择出来的空性是属于究竟的单空见。虽然自续派也是抉择单空，此处也是单空，但是有暂时的单空和究竟的单空。暂时的单空是破掉了实有法，保留一个空性，这叫作暂时的单空。我们在最初修行时，主要是把实执打破，之后抉择一个单空见。然后究竟的单空不单单是显现法要破，连空本身也要破，没有一个法可以成立，一切法都是空性，一切法都是离戏，现是空，空本身也是空，是一空到底的。

为什么把它称之为究竟单空？这是针对于三转法轮当中如来藏经典所提示的圆满法界而言的。因为圆满的法界不是一个单单的空，除了空之外还有光明的自性，种种智慧、种种光明、如来藏的本体。中观宗所抉择的本体只是法界的一半，或者说是法界的一部分，空性方面已经抉择得非常非常圆满了，前面提到过，即便是大圆满的空性也没办法再超胜了。在抉择法界圆满自性时抉择的是空性部分，但是光明这部分没有抉择，从这个角度来讲，中观见或者说般若见属于究竟单空，它属于最圆满见解的一部分。

无垢光尊者在《大车疏》当中讲，二转法轮空性属于暂时了义，三转法轮当中抉择的如来藏光明是究竟了义。这个讲法分能诠所诠两个方面分析就很清楚了。为什么一定要这样分析？因为“中观宗所讲的空性是暂时了义，它抉择的是究竟单空，不是圆满的法界。”当我们在重复这些字句时，很有可能觉得：空性是不是不殊胜？不圆满？等等。众生都有好高骛远的特性——哪个法最高、最大，我就去追求那个，既然中观宗抉择的空性是暂时了义、究竟单空，我干脆就不学。如此吃亏最大的还是自己，你没有真正去了知空性的密意，虽然去追求最高最大的如来藏，但是追求之后会发现，自己抉择的境界居然比中观空性抉择的境界低得多。为什么？因为你落在实有的状态当中，你没有以空性的见解去观察如来藏，绝对会落入实有执著。想要得到最高最大的法，实际上最后变成了不是很高很大的法，自己会走很多弯路。分析能诠所诠的意义、必要就在这个地方。

从所诠义法界本身来讲，空性和光明本来就是一味的，本来就不是两个法——东边一个空性，西边一个光明，实际上空性本身就是光明，光明的本身也是空性，二者本来就没有分开过。只不过在抉择时说：这是空性的侧面你要了知，那是光明的侧面你要了知，而后佛陀说二者是双运的。在我们的思想次第来看，有一个空性是这样的，有一个光明是那样的，然后把二者合起来，觉得二者是分开的法。但实际上这只是一种说法而已，佛陀如果不这样宣讲，我们很难以了知什么叫作双运的法界。所以，首先给我们介绍空性的观点，其次介绍光明的观点，再说二者实际上是无离无合的，本来就是一味的。这是一种方便，如果没有了解到这种方便，就会认为二者是分开的法。从所诠义来讲，空性就是光明，尤其从能证的智慧来讲，当你证悟空性时，一定证悟光明，这是没有丝毫怀疑的地方，光明的自性一定会现前的，这是很明显的，空性和光明是一味的。

为什么在这里抉择如来藏光明是圆满法界，而空性的观点是暂时了义？从能诠抉择的方式来讲，中观宗抉择的主要是空性离戏这一部分，没有抉择到光明。因为在二转法轮当中，非常明显的特征就是破执著，打破众生的实执，所以在讲一切万法离戏时，针对众生的分别念，不可能把一切法抉择完之后，最后说如来藏实际上是不空的，这样就达不到打破一切执著的效果。中观宗宣讲空性：在你的六识和六识面前或者说八识和八识面前的一切法，全都是空性的，六识或者说八识面前的空性、如来藏都属于所破，没有一个法可以安立，至于光明，光明也是空性的。最后一个法都没有保留。因此，从抉择方式来讲，只是抉择到了究竟法界当中的空性部分。

当然，也不是三转法轮的所有经典都超胜二转法轮。三转法轮有一部分经典是讲唯识的，唯识宗保留依他起的执著等等，因此没办法说超胜空性；有一部分经典宣讲究竟法界如来藏，从抉择的方式来讲，不单单是抉择了空性，而且在空性的基础上进一步抉择了和空性双运的光明。

宣讲如来藏主要是表诠，从正面宣讲；空性是遮诠——你执著的一切东西都是假的，全部要打破。宣讲如来藏时，已经有了空性的基础了，因为在二转法轮当中，已经把所有的概念、分别念所执著的对境全部破完了，破完之后说：如来藏实际上是离开了分别念之后的光明。这个时候站在空性的高度上面再给你宣讲如来藏，就不会落在实执戏论当中。首先宣讲一切都是空性，把我们的概念空掉，空掉之后再宣讲如来藏，虽然这个时候我们还有分别念，但是如来藏不是分别念能够缘取的，它是佛证悟的境界，是佛智慧远离分别念之后显露出来的境界。从抉择的方式来讲，正面抉择了如来藏，抉择了圆满法界，比二转法轮更加了义，叫作究竟了义的观点。

对于这个观点，从能诠所诠两个方面来分析就很清楚。为什么说有些地方说三转法轮超胜，有些地方说（二转三转法轮）一味，没什么超胜的？实际上从所诠义、从能证的智慧来讲，二者之间没有什么分别，就是一味的自性。但是在抉择时，因为我们的分别念毕竟一个时间只能够缘一个法，所以佛陀不可能让我们去缘双运的空性和光明，是缘不到的。到底什么叫作双运的光明和空性？我们根本没办法了知。为了帮助具有分别念的众生，能够逐渐逐渐了知圆满法界的自性，针对我们分别念的特点，佛陀把法拆开来给我们宣讲：这个叫空性；这个叫光明；了知了之后，这个叫双运。这样我们对于圆满法界就可以次第性的有一个总相的认知。首先了知空性，之后进一步抉择他空如来藏的观点，就能够抉择到圆满的法界。有了圆满法界的见解作为桥梁，就可以抉择密宗见。密宗的见解实际上是建立在二转法轮空性和三转法轮如来藏的基础上，如果欠缺了这些常识，要真正圆满了知密宗就非常困难。为什么说一切都是清净的，一切都是本尊，一切都是圆满的法界？在空性和如来藏的基础上，再给我们作圆满广大、明显地介绍。这样一层一层上去，最后通过密宗的见解修行而趣入真正法界，这是最快的趣入方式，见解很高、很深，趣入也就很高、很深。

以上讲了能取所取空性，对于附述的内容作了一些介绍。

壬三、摄两方之义：

这个科判是摄在“破取受者假立之自性存在”当中，但实际上对于实有的如来、假立的如来两方面的意义都作了归摄，最后归纳：实际上佛、五蕴都是无实有的。

若于五种求， 一异之如来，

悉皆不可得。 云何受中有？

“五种求”在前面“破取受者实有存在”科判当中已经讲过了。

“若于五种求，一异之如来，悉皆不可得。”如果如来是实有的，在五种观察当中去寻求就应该得到。比如说：如来和五蕴是一体、他体？是能依、所依？还是具有？在这五种寻求当中没办法得到一体的如来和异体的如来，即如来和五蕴既不是一体也不是异体，得不到如来的本体。既然悉皆不可得，“云何受中有？”

“悉皆不可得”，观察如来和五蕴一异体时，没办法获得实有的如来，这是一个方面的摄义。“云何受中有”是第二个方面的摄义，主要观察自性他性，或者说观察能取所取、能受所受，实际上在受中是没有如来的。能受也不存在实有，所受也不存在实有，在受中也不可能有实有的如来和实有的如来所领受的法，如来和安立如来的基——五蕴，二者都是不存在的。当分析完之后就知道，五蕴也好，所谓的如来也好，二者实际上是平等离戏的，不单单没有所谓如来的总相，也没有五蕴的存在。如来在暂时位可以有，但究竟来讲也是不存在的。

就像前面分析的一样，轮回是一个概念，观待于轮回的如来仍然是一个概念。尤其是针对具有分别心的众生，心中能够浮现出来的所谓如来的相，我们认为的如来应该是这个样子、那个样子，实际上这些都是概念。所谓的如来就是针对轮回而有的，暂时来讲有轮回的相，有流转轮回的众生，有轮回的染污，把这些完全消除掉之后就成了如来的自性，如来的自性是观待轮回的。

究竟来讲轮回不存在，整个轮回除了十二缘起之外，除了单个有情的相续流转之外，没有一个实实在在的轮回。再分析下去，流转者众生也不存在，十二缘起不存在，整个所谓轮回的相续也不存在，也就是单个轮回不存在，整个轮回也不存在。既然单个轮回、整个轮回都不存在，谁终结了轮回成就了如来？所以没有所谓如来的存在。

凡夫有实执分别的缘故，首先执著众生实有存在；当学习中观到一定程度时，认为众生不存在，但是如来应该是存在的。实际上，众生不存在绝对不可能有如来存在的情况，因为消尽了众生流转的习气，而把这种状态安立成如来。如果最初就没有众生，谁真正获得解脱？最初没有束缚，就没有最后的解脱。所谓的如来也是一种概念，究竟来讲也是需要清净的一种客尘。

针对于我们相续当中的分别念、执著而言，必须要打破对于如来的错误观念，然后了知如来本来离戏。只不过我们认为，如来有这样的相、那样的相，他是实有的、不实有的，他是有的、无的，他是显现的、空性的，我们给如来贴上的标签，一概不是如来本具的法。怎么样还原如来的自性？就把分别念全部熄灭掉，如来就是离戏的自性，这个离戏自性就接近了如来的自性。慈诚罗珠堪布在《中观根本慧论讲记》当中讲，我们所抉择的空性，实际上都只是接近空性，而不是真正的空性，因为真正的空性一定是离戏的。

我们先是对显现有粗大的执著，而后有对空性的执著。但是空性的执著是不是真正的空性？只能说接近了空性而已，或者说抉择了空性的总相，但不能说这就是空性，因为我们毕竟还是处在分别念当中。必须要通过修持接近空性的总相，之后逐渐把分别念寂灭，当真正寂灭的那一刹那，或者说当你登了初地，入根本慧定时，这个时候才真正现前了空性了。现在我们只是在预备位，准备去修持空性、证悟空性，因此必须要做一个准备。首先要了知空性大概的相貌，了知之后再去修习就有一个轨道可以依循了。否则，空性是非常抽象的，到底什么叫空性？我们没有大概了知很难去修持。

在胜义当中所谓的如来是不存在的，当然世俗当中可以有如来和众生的差别。前面讲过，世俗当中有轮回的相续，有众生的染污。在显现上，一个修行者开始发心了，觉悟了，把染污逐渐逐渐灭掉之后，首先成就菩萨果，然后把菩萨果扩大，终极圆满时他就成就了佛果。佛陀成为圆满一切功德的怙主，他能够作为有情永远的皈依处、救护处等等。在名言当中，这一切完全可以安立。而且现在我们修空性，也要祈祷佛陀、本尊加持我们、摄受我们，让我们能够尽快和实相相应等等，在名言当中这些作用全都是有的。

庚二、破所取之五蕴：

所取之五蕴前面已经破过了，为什么此处要再次破所取的五蕴？前面破所取的五蕴是附带破五蕴的，主要是从如来的角度来破：如来不存在，为什么如来不存在？五蕴不存在的缘故。重点是放在如来不存在、如来无自性上面。此处把五蕴作为主要的破斥方式，不是附带破，而是主要破。

《观如来品》为什么要把五蕴作为主要的破斥方式？因为实际上如来和五蕴二者之间没办法分，不可能分得很清楚——这个是如来，那个是五蕴，既然这一品是观如来，就不需要破五蕴，实际上不是这样的。如来安立在什么上面？如来就安立在五蕴上面，在五蕴之外没有如来。众生安立：这个是如来，这是如来的五蕴。为了打破这种执著，中观宗单独再把所取的五蕴破掉，没有了所取的五蕴，没有安立的基、安立的根本，在什么上面安立如来的相？就没办法安立。所以此处破所取的五蕴，和前面的意义并不重复。

又所受五阴，不从自性有。

若无自性者，云何有他性？

“又所受五阴”。破了如来不存在，又进一步观察，实际上所受的五蕴也是不存在的。为什么五蕴不存在？“不从自性有”。首先，五蕴不是自性有的法。因为五蕴是所受，是所取，所取法不可能离开能取单独存在。如果五蕴是实有存在的、有自性的法，它应该脱离于能受之外单独可以存在。但是乃至没有能受之前，都无法安立所受。什么时候有能受、能取，这个时候五蕴才叫作所受、所取法。所受必须要观待能受，如果不观待就没有办法安立，所以不可能有自性，如果是有自性的法则不需要观待。“不从自性有”，这是一种观察方式。

第二种观察方式。前面是观待能受而有所受的缘故，所受无自性，那么再从五蕴本身来看，它是不是有自性？“蕴”本来就是积聚的意思，多体积聚，很多东西积聚在一起，就叫作蕴。任何一个多体积聚的法，都不可能是实有的法，这是一个总原则。

如果是一个实有的法，就不可能观待很多很多法而积聚在一起；如果它是很多法积聚在一起，就绝对不可能是有自性的法。比如说，一辆汽车，它观待了很多零件才有汽车的形状，所以汽车不可能实有。如果它是实有，怎么可能观待这么多的零件才有？五蕴的“蕴”字，本来就是多体积聚（有时叫分段）。既然是多体积聚的法，就绝对不可能是实有的。因为积聚了这么多种因缘，才有蕴的自性。所以，所谓的蕴绝对不可能是实有的。比如，我们身体的色蕴，它是观待很多不同的色法积聚到一起，才能叫色蕴。受想行识哪一个蕴都是多体积聚的。观察五蕴的本体，多体积聚的缘故，不可能是实有的法。

然后再观察单个蕴或者说单个色法，组成蕴的每一个个体单位，观察时都没有自性。比如色蕴当中的一个色法，至少有四大元素，或者说需要八微一起积聚，才能有一个色法的存在。如果没有观待其他的因缘，色法是无法显现的。乃至于观察到无分微尘，都没有办法真正安立是实有不变的一体，完全不观待其他因缘的微尘也是不存在的。法绝对都是观待其它因缘，因此说，所受的五蕴没有自性。

或者再从自生、他生观察，也可以作更广的分析，前面我们已经分析过了。我们要懂得从哪些侧面去观察所谓的五蕴不成自性有，把主要问题抓住之后，自己就可以通过缘起因、金刚屑因，或者其他的因去观察，实际上所受的五蕴不存在。

学习《中论》，一方面在颂词当中有这些破斥方式；再一个方面，我们要把以前学习过的理论扎在自己心中，养成自己能够独自观察的能力，自己可以通过掌握的理论去观察，所受的五蕴不是自性有的。在上师的讲义当中，给我们讲了一些理论，除此之外，我们还可以思维其他的观察方式。如果自己对于中观空性方面有一些掌握，在法本提示的理论之外，我们也可以自己去观察。即便是看到一部新的著作，没有讲义，自己也大概可以分析，法是无自性的。为什么无自性？通过以前学习过的理论、方法，一个一个去观察，磨练自己的智慧。通过不断的磨练，最后看到一个法，自然而然就能知道，这是空性的法，没有自性的法。

在学习《中论》时，柱子、瓶子、山河大地作为例子使用得比较多，有些法不一定提到过。但是在现实的生活、修行当中，会遇到很多法本当中没有提到的事例、物体，但实际上本质都是一样的。不能一看到柱子瓶子：“哦，这个我学过，我可以马上观察一下空性。”遇到一个新生事物时就没办法了。实际上它的原理是一样的。掌握了理论之后都可以观察，特质分析完之后，抉择为无自性的法。最实用、最好用的观察方式就是缘起因，在《中论》当中讲，只要是观待了因缘的法，没有一个是真实的，这方面很容易抉择；离一多因也是，不管是色法的自性，还是心法的自性，都是比较容易抉择。

“若无自性者，云何有他性？”自性他性互相观待，如果没有自性，就不会有他性。理由和前面所讲的一样，此处就不再重复。

庚三、摄以破成立之义：

以如是义故，受空受者空。

云何当以空，而说空如来？

“以如是义故，受空受者空。” 受就是所受。通过前面的意义，我们可以知道，所受也是空，受者也是空，没有办法安立。“云何当以空，而说空如来？”怎么可以说本来空的如来是实有存在的？没办法以所受空来言说本来空的如来是存在的，没办法安立。因此，不管是受者也好，所受也好，实际上都是空性的，以此类推，其他一切法都是空性的。

我们在如是了知时，也要使用本具的智慧。一般来讲，凡夫人在世间当中都有举一反三的能力，尤其是分别念、想象力特别丰富，也许看到一块木头，马上就能联想起很多很多法，没有任何边际，分别念打开之后，什么都可以想。我们有这个能力，应该把这种能力放在思维实相上面，举一反三的能力如果能够使用在中观般若方面，对我们的修行，对打破我们的执著有很大的帮助。否则，只是在其他方面去展开丰富的联想，虽然也是可以，但是对于解脱来讲不一定有直接的帮助。所以，我们在学习时应该使用本来具备的智慧去观察实相，这方面也是很重要的。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情