《中论》第六十五课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论分了二十七品，针对主要的内容进行观察、破斥，抉择一切万法的究竟实相。其实每一品所讲的内容全都是空性，只不过空基稍微不同，有的从因缘的角度，有的从五蕴的角度，有的从烦恼的角度等等。实际上一个法的空性就是一切万法的空性，如果我们能够真正掌握其中一品的内容，通过它的能诠抉择一切万法的空性并生起定解的话，那么类推一切万法就应该知道都是空性的。

二十七品是针对不同的根性而宣讲，有些人在这一品当中容易悟入，有些人是在那一品当中容易悟入，所以有必要分析二十七品的内容。或者对于一个大乘佛子来讲，不单单是自己要修学空性，而且要帮助别人来掌握空性，从方方面面广泛地了知一切万法空性的道理是非常重要的，所以也有必要广泛地宣说、抉择二十七品所讲的万法空性的道理。

如今我们宣讲的是第二十四品——观四谛品。从名言的角度来讲，苦集灭道四谛是佛陀通过遍智照见一切万法实相之后，为了引导众生从轮回当中获得解脱，给众生宣讲了轮回的果——痛苦，和轮回的因——集谛；然后为了让众生获得解脱，宣讲了解脱的目标，最终可以获得息灭一切苦集的灭谛，以及如何获得灭谛的道谛，即解脱的因果。也就是让一切众生了知自己是如何轮回的因果和如何解脱的因果，宣讲得非常详细。

在名言当中，我们必须要经由这种方式学习之后才可以获得解脱。但是在胜义谛究竟的实相当中，即便是四谛的本体也是无自性、空性的，或者说名言当中有如梦如幻的四谛，但是它的本体完全不可得。中观宗站在一切万法实相的高度观察，的确四谛也是空性的、不存在的。

有些初学者或有些实有的宗派，不了知四谛空性的道理，相续当中会产生疑惑，有可能提出一些疑问，所以有这个必要，为了让他们真正地了知一切万法是空性的、四谛也是空性的道理而宣讲了本品。在名言谛当中，苦集灭道四谛是绝对要承许而且是要修持的；在胜义谛当中是无所缘的，不单单是一切色法无所缘，连四谛的本体、通过四谛所获得的涅槃等也是无所缘的。

对方给中观宗发了很多过失：如果承许一切万法是空性的，就会失坏四谛、三宝、因果罪福、世间法等等。中观宗分析观察对方发过失的原因，是对于空性、二谛没有了知，分析了如果是空性的，一切可以成立；如果不是空性的，一切不成立。这些内容已经作了分析了。现在是针对对方的问难进行分析：如果承许万法不空，反而就有失坏四谛、三宝等的过失。

前面对于对方承许万法实有不空就有失坏四谛等内容已经作了分析。今天我们讲第二科判。

壬二、无有三宝之过：

如果承许万法是实有不空的，那不单单有失坏四谛的过失，而且有失坏三宝的过失，三宝也无法安立了。

分三：一、无有僧宝之过；二、无有法宝之过；三、无有佛宝之过。

癸一、无有僧宝之过：

此科判下面有两个颂词。第一个颂词直接宣讲没有四果的过失；第二个颂词讲无有僧宝的过失。

首先讲失坏四果的过失：

是四道果性， 先来不可得。

诸法性若定， 今云何可得？

分析这四种道果的本性，以前到底有没有获得呢？如果说道果的自性是实有的，而以前又没有获得。“诸法性若定”，一切诸法的本性，若按照你的观点来看，它是实有的缘故，“今云何可得”？现在即便是通过修行积聚了得果的因缘，但仍然没有办法获得果。这是字面上的意义。

我们进一步分析：四道果性如果是实有的，那是以自己的本体独自存在的，还是必须要观待有情的相续而存在呢？严格意义上来讲，按照实有的观点，这四种道果性不应该观待有情的相续。如果它观待了有情的相续，就说明四种道果性不是真实的实有，因为它必定要观待有情的相续才可以安立。如果不观待有情的相续有一个独立的四果，四道果性从初果乃至于第四果阿罗汉果之间是实有的，只有两种情况：一是实有的法，首先就存在的；二是实有的法，首先就不存在的。

第一种情况：如果实有的法首先是存在的，那么这个法就应该变成恒时存在了，不管众生具不具备因缘，反正这个道果性是实有存在本体的缘故，它就应该存在的，就有这个过失；如果它是实有的，而最初又不存在，那么以后永远也不会存在。当然道果不可能离开有情相续而独立存在，如果真正有离开有情相续而独自存在的道果，这个道果和有情的相续就无关了，有情的相续获得也好，不获得也好，反正这四种道果性本来就具备的，实际上这是不可能的。

再分析第二种情况:这四种道果性是观待有情的相续而获得的，从一个角度来讲，既然观待有情相续，就成了有情相续的所证。如果没有能证就不可能有所证，有能证才有所证，因此，道果性的确是无有自性可言，因为它必定要观待有情相续是否证悟道果性而安立。所以可以直接抉择它无自性。

我们退一万步讲，即便道果性观待有情的相续而又是实有的，又会出现什么问题呢？四种道果性观待有情的相续而得，那么分析这个有情：比如说，张三最初没有修道，他就是一个凡夫人，相续中没有获得见道、修道，也没有获得无学道的果位，“先来不可得”，就是这个有情相续当中首先没有获得四种道果性。按照对方的观点，这四种道果性是实有的，实有的法是不会变化的，如果变化了就说明它不是实有的。

“诸法性若定，今云何可得？”如果诸法的本性决定是实有的，现在即便相续中具备了出离心、修人无我空性、积资净障等等这些因缘，相续中也没有办法获得见道等果位。因为它是实有，最初又没能获得，后面即便是集聚了因缘，也没有办法获得。

问题的关键就在于，对方承许一切万法的本性是决定的。按照中观宗的观点，胜义当中一切无所缘，在名言当中是如梦如幻的，它是假立、假有的法。最初虽然没有获得，但是假立的缘故，后面因缘和合之后，假立的法可以转变，相续当中可以获得以前没有获得的四道果的本体。

总之，如果承许万法是实有的，四种道果是没有办法真正安立的；如果承许万法是空性的，四种道果性是可以安立的。所以不能承许诸法有决定的自性，只有安立诸法如梦如幻、虚幻的自性，才可以安立一切名言。

再进一步分析。四种道果性如果是实有的，只有两种情况：一种情况是存在的，一种情况是首先就不存在的。

第一种情况：观待有情相续，如果这四种道果首先就有了，那么有情怎么会流转呢？有情就不可能再流转轮回，因为他已经具备了道果性，所有的因缘具备了，一定能够获得涅槃果。有情相续最初具有道果性，而道果性又是实有的，就会出现这样的过失。

第二种情况：四种道果是实有的，在有情相续当中最初没有获得，那么这个有情就永远无法获得了。因为他的相续当中最初没有获得，它的本体是无法改变的，所以后面永远也没有办法获得。

因此，无法安立四种道果性的实有。

下面讲没有僧宝的过失：

若无有四果， 则无得向者。

以无八圣故， 则无有僧宝。

前面的颂词已经抉择了四果不存在，那么也就没有得向者。没有四果、四向八圣作为安立僧宝的依据，僧宝也会彻底失坏。

没有四果就不会有得向者，这是如何安立的呢？因为四果和四向是互相观待、互相依赖而生成的。从一个角度来讲，四果必须要经由四向才可以获得，因为向是趋向于得果的一种因缘或前因，有了四向就有四果，四果是经由四向而获得的。而四向也是经由四果才能够安立的，有了四果，就可以安立趋向于四果的向。如果连果都没有，这个向趋向于什么果呢？就没办法真正地安立趋向于果的诸向了，诸向是无法获得的。四果因为观待四向，通过四向才有的缘故，四果是无自性的；而四向必须要经由四果的安立才能安立，观待果的缘故，向也是无自性的。这就像前面我们安立因果关系一样，果必须要经由因才能够生果，因必须要生果，生果之后它才能够成为因，如果没有果，因就不能成为因了。和这个意思一样，如果没有四果就没有得向者。

向和果之间又有点像无间道和解脱道之间的关系。无间道就是正在和障碍、违品作战，正在灭除得果的违品，第二刹那要得果，必须要在前面把得果的障碍遣除掉。而得向就是在遣除得果的障碍，比如说把见断、修断等遣除掉之后，相续当中就可以获得解脱道，得向者相当于把得果之前的障碍完全清净掉，之后就可以得果。果如果存在的话，向为了得果而遣除这些障碍就可以安立；如果没有果，遣除了障碍之后，得到什么本体呢？没有所得的缘故，遣除得果的障碍也无法安立。

如果没有四果，就没有四向了。没有四果四向八圣的缘故，就没有了僧宝。失坏了僧宝，第一个就失坏了皈依处，因为僧宝是我们的皈依处。第二个，失坏修行的助伴。僧宝的意义是助伴，佛陀是引导者，法是我们趋向于解脱的方便，僧宝是我们的助伴。不管是菩萨也好，还是小乘的僧众或凡夫僧也好，僧众最主要的作用是作为修行者的助伴。如果没有僧宝，我们就没有修行的助伴了，就有这种过失。第三个，如果没有僧宝，世间当中佛法的流传等方面也会出现很多问题，没有人住持教义，没有人传戒，没有人传法等等，就有佛法失坏的过失。佛法的流传也是要经由僧宝弘扬才能够安立，如果没有僧宝，佛法就会逐渐地衰败了。

如果承许无实有，僧宝就可以安立；如果是承许实有，僧宝就无法安立了。

癸二、无有法宝之过：

无四圣谛故， 亦无有法宝。

前面已经讲过，四圣谛实有的观点是没有办法安立的。苦如果是实有的，就没有办法安立生苦，也没有办法安立无常的苦义等等，一系列的观察方式让我们知道，实有的宗派无法安立四圣谛。

没有四圣谛，也就没有法宝。为什么呢？真正圆满的法宝应该是经由道谛而获得的灭谛，这是圆满究竟的法宝。但是经由道谛而趋向灭谛的法宝，要在四圣谛存在的前提之下，才可以说通过道谛而趋向于灭谛。当然我们直接讲道谛趋向于灭谛，好像只把四圣谛当中的道、灭拿出来作为法宝，真正分析时，所谓的道、灭和苦、集是有关系的，没有苦和集，修道证灭也就没有办法安立。从广义的角度讲，有了四圣谛就可以有道、灭，就有法宝；如果没有四圣谛，就不会有法宝。

法宝有教证二法，即教法和证法。教法主要是指文字、经书，乃至于一偈佛法也可以称之为教法，有的时候是文字，有的时候是语言，有的时候是经书来体现的。当然我们平时讲法宝，理解得最多的、最广义的是经书，比如说“经书法宝难得见到，恭敬获福，轻慢得罪。”有这样的说法，我们平时说“法宝”都是在说经书，请法宝也就是讲请经书。那经书经典到底是不是法宝呢？从一个角度来讲，通过经典可以真正地了知法的意义，这是把果放在因上面，实际上经典并不是真正的、了义究竟的法宝，它是趋向于或获得法的一种方便，必不可缺，因此把经书叫作法宝。把能诠叫作所诠的意义，果安在因上面取名，也有这样的安立方式。这是一种暂时的法宝。还有一种法宝是证法。证法就是相续当中乃至于守持一条戒律以上或者生起了对法的证悟，都叫作法宝，是属于道谛所摄。

经书虽然不是究竟的法宝，但平时我们都是从经书来理解法宝。证法，比如守戒或者相续中生起善心等等是法宝，我们也容易理解，毕竟是修道，是一个法。但是对于灭谛是法宝，就会想：灭谛是一个果，已经获得了这种境界，为什么它是一种法宝呢？就觉得不容易理解了。但是我们稍微分析一下就知道，灭谛也是法宝所摄。

法都有守持它自己本体的作用。世亲菩萨的《论义正理论》当中把法分了十种含义，对于法作了不同分类。“法者所知道”，法是所知，一切的有为法、无为法，这些所知都叫作法；道是修道的道。这是十种法里面的两种。还有“涅槃及意境”这两种，涅槃也是法。为什么说灭谛是一种法呢？灭谛实际上和涅槃是一个含义。在法宝的十种含义当中，涅槃是法，所以灭谛也是一种法，它守持它自己的本体。如果你获得了涅槃，永远不会再退失到恶趣，退失到凡夫的境界当中，不会再流入三界，守持这种殊胜体性的缘故，灭谛或者说涅槃也是法。意境就是意的对境，眼耳鼻舌身意的对境就是色声香味触法，意的对境就是法，所以意境是法。“福寿及教典”，福报还有寿命也是法；教典是法，就是平时我们讲的、前面刚刚分析过的经书、经典也包括在法当中。“未来决定规”，未来的法、决定的法、世间的法规都叫法。法有这十种含义。

法的十种含义中，有教典，有道谛，也有涅槃的法，除了这些之外，还有其他的法，这些都是法。那么法的十种含义，是否都能叫作法宝呢？为什么只说涅槃、道谛、教典叫法宝，既然法有十种含义，为什么其他的不叫法宝呢？实际上在法的十种含义当中，其中的教典、涅槃、道谛是法也是宝，其他的这些法，是法而不是宝。

为什么这样安立？在《宝性论》当中安立宝有六种含义，清净、无垢、难得等等，有不同的意义。相续当中的涅槃、证悟等这些本体，既是法也是难得的、清净的（过一段时间我们学习《宝性论》，可以详细抉择宝的六种意义）。法的十种含义当中，有几种法既是法又是宝，因为它难得而且又是清净的本体，其余的法是法而不一定是宝。分析法的十种含义，了知灭谛是一种法，道谛也是一种法，我们对于法宝的定义、看法就会扩展，就不会落到一个很狭隘的范围内，只认为法宝是经典、论典了。经典论典是法宝的一部分，而且是一种相似的法宝，不是真正的法宝，真正的法宝是道或灭，尤其是灭谛是真正究竟的法宝，守持究竟实相的缘故。

如果没有四圣谛，一切的法宝都会失坏，过患的来源就是来自于承许法实有，承许法实有，真正的法宝是无法安立的。

癸三、无有佛宝之过：

下面颂词第一句第二句是总说；然后“汝说则不因”这个颂词主要讲：有佛和菩提不观待的过失；后面 “若先非佛性”这个颂词讲：如果是实有的，则有精进修行也不得成佛的过失。从这三方面来详细抉择。

首先是总说：

无法宝僧宝， 云何有佛宝？

佛宝是在僧和法宝的基础上安立的。首先释迦佛成佛，然后宣讲法，然后再有五比丘证道，成为世间的僧宝，这样三宝就具足了，有这种安立的方式。但是，从释迦佛他自己成佛的经历来看，首先有僧宝和法宝才有佛宝。因为释迦佛在因地修行的时候，肯定获得过僧宝，得到见道、修道这些地位，所以首先有僧宝。僧宝通过修持正法达到究竟的时候，就叫作佛宝。有了法宝和僧宝，最后才会有佛宝。最初没有法宝，那就不会通过修法达到究竟的安立；没有僧宝，就没有通过相续中有学道的证悟达到极致时佛宝的安立。

当然，从大乘的角度来讲，佛陀是直接从菩萨生的，菩萨就是僧宝，佛由僧宝而生，这是很明显的。从小乘的角度来讲，虽然小乘在《俱舍论》等经典中说，像佛陀还有缘觉是在一座上证无学的，这之前佛陀出家苦行的时候都是凡夫，后来在金刚座上证悟成佛。但是证悟时肯定是要经历见道、修道，这个时候他的身份可以安立为僧宝，因为毕竟还没有到达无学位，是有学的圣僧。后面当他们到达无学，相续当中所有的烦恼断除，这个时候现前正等正觉的佛果。所以也是经历了法宝和僧宝，才可以安立为佛宝的，如果没有法宝和僧宝，就没有佛宝。没有法宝和僧宝的原因在前面第一、二个科判已经作了解释，此处是从总说的角度讲，没有法宝僧宝就不可能有佛宝。

下面讲，有佛和菩提互相不观待的过失：

汝说则不因， 菩提而有佛；

亦复不因佛， 而有于菩提。

“汝说”就是按照你的观点。如果你承许万法是实有的，它们之间就不会互相观待，把你的观点放在佛和菩提之间来分析，就会出现这样的过失。什么过失呢？“则不因菩提而有佛”，“因”就是观待的意思，佛要观待菩提而安立。

为什么佛一定要观待菩提呢？我们首先分析一下二者之间的关系。菩提就是觉悟的意思，佛也可以说是觉悟，但是“佛陀”的含义当中有觉悟者的意思。佛陀是觉悟者，菩提是所觉悟，二者之间有一个能悟和所悟的关系。佛陀是能悟者，他已成正觉了，真正了知了一切万法，也就是说有情觉悟了叫作佛，觉悟了什么呢？觉悟了菩提，他对一切万法的本体实相觉悟了。菩提是所觉悟的本体，佛是能觉悟的有情或者说补特伽罗，二者之间是能证和所证的关系，从自性的角度来讲，二者之间是不可分的。

当你成佛的时候，有没有一个真正能证的佛与所证的菩提呢？实际意义上是没有的。但是，观待众生讲法时必定说：这个是能觉悟的佛，那个是所觉悟的境界。所觉悟的境界就是菩提，菩提是觉悟，佛是觉悟者，二者之间有能悟和所悟的关系。成为佛就是因为有了菩提的所悟，观待了菩提的所悟，才有能悟的有情；如果没有观待的菩提，那就不可能有能悟的有情。

不因菩提而有佛，那么反过来讲，也不会因为佛而有菩提。对这个问题我们进一步分析：如果二者之间是实有存在的，一切万法是不空的，互相之间不需要观待其他的因缘，菩提也不需要观待其他的法，它自己的本体就可以独立存在；佛如果是实有的，也不需要观待其他的因缘就可以独自存在。如果必须要观待其他的法才有，不观待就没有，说明就是无自性的；如果是实有的，就不要观待了。此处以佛为例进行观察，如果佛是实有的，那就不需要观待其他的法了，而且连菩提这个所悟也不能够观待。如果观待了所悟的菩提，就说明佛是有了菩提才成为佛，没有菩提就不叫佛，必定要观待菩提才有佛的缘故，所以佛是无自性的、无实有的。

如果佛是实有的，就不需要观待菩提而有佛了，但是如果不观待菩提，又怎么叫佛呢？比如，众生对菩提没有觉悟，这个觉悟的本体还没有生起来，所以众生就不叫佛。如果不观待菩提也有佛的话，那众生都是佛了，一切的众生都是觉悟者。为什么呢？因为所谓的觉悟者，根本不需要观待觉悟就可以安立成觉悟者，如果佛不观待菩提就安立成觉悟者，那么张三、李四所有的凡夫众生都没有观待菩提，那也可以叫作佛。但这是无法安立的。有了菩提才叫佛，没有菩提的证悟就不叫佛。

“亦复不因佛，而有于菩提。”反过来讲，菩提（觉悟）也是因为观待佛，觉悟者才有所觉悟。如果没有能觉悟者，菩提是谁的菩提呢？我们说佛陀是觉悟者，觉悟了菩提，因为他是觉悟者，才有他所觉悟的菩提。如果没有这个觉悟者，当然就不可能有所觉悟的菩提。如果有，那所觉悟的菩提，到底是谁的菩提呢？谁觉悟了？没有人觉悟，那么这个所觉悟就没办法安立了。因此，进一步分析，就有不依靠佛而有菩提的过失。因为有佛，所以有所觉悟的菩提，二者之间是相互观待的缘故，二者都是不存在实有本体的法，名言当中有如梦如幻的显现，在究竟胜义谛，能觉悟的佛、所觉悟的菩提都是无自性的。

在大乘当中，有些时候是把这个问题作为一个主题来宣讲，也就是说如果我们想要成佛，就必须要打破对佛的实执；如果想要觉悟菩提，就必须要打破对菩提的实执。如果你要成佛，缘一个实有的佛，实际上是无法成佛的。为什么呢？因为这种实执的心本身就是一种障碍，佛是没有实执心的本体，现在你通过实执心去缘佛，绝对是没办法安立的。在名言中抉择时，有一个佛的本体，要真正趋向于佛，在后得位可以发起求佛的心，但是我们要知道佛是最为清净的本体，佛的本体就是实相，就是离开一切戏论的空性，如果通过实有的分别心去执著、去求，那是永远求不到的。

暂时来讲我们要树立一种求佛的信念，然后在实际趋向于佛的时候，必须要把这个求佛的心息灭下来，只有不缘佛的时候才可以获得佛。对于佛、实相之间的关系，还有对于求佛的心的状态和佛的状态作比较就知道，我们永远不可能以心去求佛，如果以心求佛，永远没办法得到佛的本体。只有把我们的心息灭下来，因为佛是究竟寂灭的本体，当我们的心究竟寂灭的时候心就变成了佛，从名言的角度来讲，你得到了佛果，成佛了。但是，我们永远不要理解为可以通过分别心去安立一个实有的佛、实有的菩提，然后可以得到，这是永远无法得到的，像这样是没有办法找到成佛之路的。

接下来讲，虽然精进却无法成佛的过失。

若先非佛性， 虽复勤精进，

修行菩提道， 不应得成佛。

按照实有的观点，不需要观待任何因缘，那么就只有两种情况：实有的法要不然首先有，要不然首先没有。

如果佛首先就有了，众生已经是佛了，那怎么能流转呢？没办法流转，这是显而易见的，是没办法安立的。把这种情况排除了，只有第二种选项，有情首先不是佛。如果有情首先不是佛，而又是实有的，分析这个颂词，就有两个条件：第一个首先不是佛，第二个是实有的。“虽复勤精进”，你以前不是佛，而且是实有的非佛，虽然你很精进地想要求佛，修行菩提道，三个无数劫当中首先发心，中间积累资粮，修行菩萨道六度万行，“不应得成佛”，后面也没办法成佛。为什么呢？最初你没有安立佛性的缘故，而这种非佛性又是实有的、不可改变的，你虽勤精进，修行菩提道，这是属于成佛的因缘，但是这个所谓的成佛的因缘，对于非佛性来讲不能起到任何转变的作用。非佛性没办法通过其他的因缘来转变，因为它是实有的，实有的法不需要观待任何转变的因缘。你首先是一个凡夫，在你凡夫的相续当中，没有任何佛的特性，又是实有的，这是不能改变的，不观待其他因缘的，所以，即便你后面发菩提心，修持六度万行，还是没办法真正地转变你最初的非佛性，让你相续中得到成佛的果位。这是从究竟的角度来讲的。

“一切有情本来是佛”，这句话是从实相的角度来讲的，而且也应该知道它本来就是如梦如幻的。一切有情本来是佛，如果是实有的，认为在现象当中也是实有不变的，那么观察的方式是一样的：有情本来具备的佛性是实有的，还是非实有的？如果已经具备了佛的本性，而且已经现前了，那么众生就不会流转；如果最初没有现前，最后也不会现前。如果是实有的话，就会出现这样的问题。

“若先非佛性”，如果首先不是佛的自性，没有现前佛的自性，虽然精进地修道也没办法成佛。

对于成佛的观点有不同的解释方式。小乘的一部分修行者不承许有真正的大乘道。没有大乘道那怎么成佛的呢？他们分了三类有情的种姓。其中的一类是属于利根者，心非常广大，堪能忍受轮回当中的痛苦。这类有情虽然修持小乘道，但能够在三个无数劫当中修行，最后达到极致而成佛。在不承许大乘道的前提之下安立，通过修小乘道，忍耐一般人无法忍耐的痛苦，然后成佛。

其他的一部分众生，比如声闻者种姓，他们的根性较钝，没办法忍受三个无数劫积累资粮、度化众生的这种大心，他们通过三生或七生等修持小乘道，最后就入涅槃了，不会像菩萨一样再去投生，像释迦佛一样去投生，最后成佛了，这个是没有的。这是一部分小乘的行者对于成佛的看法。

还有一类，比如随理唯识宗的观点，对于成佛的问题，他们觉得一部分众生能成佛，一部分众生不能成佛。为什么会出现这样的情况呢？他们认为有决定种姓，或者有究竟三乘的缘故。如果你是大乘的决定种姓，你一定会成佛，你会发起菩提心，会忍受轮回的痛苦，然后积累资粮而成佛。有一部分众生是不定种姓，他们在苏醒种姓的时候，如果遇到了大乘的善知识，并不断地护持他，那他的菩提心就会坚固，最后就会从不定种姓通过修行而成佛；如果这个不定种姓者遇到了小乘善知识，就有可能把他引导到小乘当中；或者他最初虽然入了大乘，但因为他是不定种姓的缘故，他最后还可能退失大乘进入小乘，有退失的可能性。还有一种就是决定的小乘种姓，他们无论如何也无法发起菩提心，永远不会成佛的。

大乘唯识宗的观点，一部分众生可以成佛，一部分众生不能成佛，他们承许有决定种姓，有非决定种姓。因为有这样的种姓，唯识宗承许有一部分众生不能成佛，更进一步说，有一部分众生都没办法获得解脱，连解脱道也不能获得，这一部分众生就叫作一阐提。他们永远无法发出离心，只能在轮回当中流转，永远没办法获得解脱道，不要说成佛了，就连小乘的解脱果也无法获得，他们承许无种姓。以前我们学习过的《经庄严论》当中也提到无种姓，这只是暂时的一种不了义的说法而已。

中观宗或者随教唯识宗为主的观点是究竟一乘，不存在所谓的决定小乘种姓，也不存在所谓的不定种姓，一切众生都能成佛。平时我们所讲的一切众生都能成佛，主要是大乘中观或随教唯识的观点。

我们分析这三种情况的原因是什么呢？就是说不管是小乘认为三个无数劫修持小乘道成佛也好，还是大乘唯识宗说一部分众生成佛也好，或是大乘中观宗讲一切众生都能成佛也好，实际上最初都是凡夫，在凡夫相续当中都没有成佛的体性。如果是实有的，在最初凡夫的时候没有佛的功德法，没有佛的自性，虽然你精进修持菩提道，最后也不能得成佛。但是就是因为一切都是幻化的、无实有的，最初是凡夫，然后通过发菩提心进入大乘，再通过六度万行积累成佛的资粮，最终因缘成熟之后而成佛。这些都是无自性、空性的缘故才可以在这个当中进行很多地转变，因为空性才能够转变，因为空性才可以逐渐逐渐地积累资粮。如果是实有的，那就永远无法转变了。

换一个角度来讲，一切有情本来是佛，最后他能遣除客尘成佛，这也是来自于无自性。如果有自性，这一切无法安立；如果是无自性，虽说有情是佛，但是暂时相续当中有客尘遮障，让他没办法显现佛功德。如果这种遮障是实有的，最初就有遮障的话，那他就永远没办法遣除遮障；如果最初没有遮障，那他也不会变成众生了。有情本来是佛，不现前佛功德，是因为他相续当中有客尘，这种现象也是因为无实有，才能够最后通过修行把客尘遣除掉，之后逐渐地、一分一分地显露相续当中成佛的功德；如果是实有的，就永远没办法达成了。所以不管从暂时的大乘，还是了义的大乘来讲，都是因为无自性的、离戏的缘故，这一切才可以安立，如果是实有的，这一切都会失坏了。

壬三、无有因果之过：

没有因果和罪福，这两个是一起讲的。

三个颂词，第一个，没有作罪福者，即没有作者的过失；第二个，如果是实有的，那离开罪福也有果报的过失；第三个，如果有罪福应该是空性的。从这三个方面次第进行宣讲。

首先讲没有作者的过失：

若诸法不空， 无作罪福者。

不空何所作？ 以其性定故。

如果诸法是不空的，那就不可能有作罪者和作福者。为什么呢？“不空何所作？”不空怎么可能作呢？不空的法是恒常的法，不可能有造作，造作的法一定要观待其他的因缘，所以造作者一定是空性的，不空就没什么造作的。“以其性定故”，这是最主要的根据，它的本性是决定的缘故，就没办法去造作其他的法。

如果诸法空性就可以安立罪福者。比如前面讲《观作作者品》时，曾经有过这样的抉择，“因业有作者，因作者有业”，怎么安立作者呢？一定要观待他所作的业才能叫作者。如果他什么都没有做，那怎么可能叫作者呢？就不能叫作者。或者说如果这个作者是实有的，那就不需要观待其他法了，也不需要观待作业了。但是一个人他没有做任何事情，就不能叫作者。比如说一个木匠，他没有做木工活，怎么叫木匠呢？一个农民没有种田也不叫农民。为什么叫农民？因为观待他所作的业，他在农田当中干农活。观待所作的业木工活，才叫木匠。很多法都要观待自己所作的事情，你做什么事情就安立你的身份；如果你没有做这个事情，就没有办法安立你的身份。所以，作者要成为作者，必定要观待他所作的业。

但是，如果要观待所作的业，就说明作者不是实有的作者。为什么呢？因为必定要观待他作的业才能成为作者，如果没有作的业就没有作者。作者要成为作者必定要观待他的业，就说明他的本性不是不空的，他是一个空性的法。业也是一样的，必须要观待作者才能成为业，如果没有作者又怎么去造业？谁去造业呢？因为有作者才有业，而作者同样通过业才有作者。分析完之后，我们就知道：造罪者必定要观待罪业才叫造罪者；造福者观待他所造的福业才叫作造福者。观待罪和福的缘故，所以说作者一定是无实有的。

如果诸法不空，“无作罪福者”，若实有的法不需要观待其他的因缘，它有一个独立的作罪者或作福者，那是永远无法安立的。因为作罪者或作福者如果是实有的，就不需要观待他所作的业了。但是如果这个作罪者没有造罪，那怎么能安立成造罪者呢？造福者没有造福也不能叫作造福者。如果没有造罪也叫作造罪者，那佛陀没有造任何罪业，应该也成为造罪者，按照你们的观点来讲就有这样的过失。或者说其他的人没有造任何成佛的业，也可以叫作菩萨、叫作造福者。但这是无法安立的。

“不空何所作？”真正一个不空的法是没有办法造作的。因为不空的法不需要观待其他的因缘，不观待其他的因缘就没办法真正安立所作的业，没办法安立它是造罪和造福的业。“以其性定故”，本性已经决定的缘故，是没办法转变的，不需要观待其他的因缘而转变。没办法安立一个造罪福的作者，就会失坏造罪福的作者。

下面讲，离开罪福而有果报的过失：

汝许离罪福， 而有诸果报。

罪福因所生， 果报则无有。

如果你承认离开了罪福而有果报的话，那通过罪福的因所生的果报就应该没有了。对方到底承不承认离开罪福而有果报呢？我们可以将本颂和下面的颂词合在一起观察分析：从一个角度可以解释成一种假设，这个果报到底是离开罪福之外的果报呢？还是不离开罪福之外的果报？如果是离开罪福之外的果报，那么这个果报就应该是无因生，是无因的果报；如果是第二种选项，这个果报是从罪福而生的，不是离开罪福而有的，这个果报就应该是空性的。两个颂词（本颂和下一颂）合起来看：二者让你选，你的果报是离罪福的果报还是不离罪福的果报？如果是离罪福的果报，那就有本颂所说的过失（离开罪福而有果报的过失）；如果是不离罪福的果报，那这个果报就应该是空性的，不应该是实有的。

“汝许离罪福，而有诸果报”，虽然对方没有直接承认，但是按照对方不空的观点来推，最后就必然得到这个结论。为什么这样讲？因为你的果报是不空的，既然是不空的，那这个不空的果报就不应该观待其他的因缘。果报要么是通过罪而得到的，要么是通过福而得到的，所以说善有善报，恶有恶报。但是这个果报如果是实有的，那就不需要观待因了，果报就应该是离开了罪福之后的果报。我们把重点放在果报是实有的，那么你的果报应该是离开罪福之外单独的果报，但如果存在这种离罪福的果报，那罪福因所生的果报就没有了，就是说罪的因所生的果报、福的因所生的果报就不存在了。

这有什么过失呢？第一、如果有一种离开罪福的果报，这种果报就应该是无因而产生的，有无因而产生果报的过失。第二、如果没有罪福因所生的果报，就会失坏业因果。本来通过罪福的因会产生果报，但是现在罪福因所生的果报没有了，虽然有因但无果，有这个过失。还有一个过失，就是彻底地颠覆了佛陀在经典当中所讲到的通过罪福的因而产生果报的定律。通过罪福的因而产生果报，是佛陀通过智慧发现的一种名言规律，如果你颠覆了这种名言规律，就毁坏了佛陀的教义，也毁坏了整个名言。这样你的宗派就成为无因生的宗派，或者说是颠覆了因果观的宗派，这是非常不合理的。如果你承许离罪福有果报，那么在当下就失坏了罪福因生果报的果报律，因果律就完全失坏了，这是有很大的过失的。

下面是第三颂，如果承许果报由罪福而生，果报应该是空性的，不应该是实有的。

若谓从罪福， 而生果报者。

果从罪福生， 云何言不空？

如果你不敢承许离开罪福之外有果报，而说通过罪福可以产生果报，那么这就符合佛教的意义，符合名言的规律，承许果报是由罪福而生的。果报既然由罪福而生，“果从罪福生，云何言不空？”那么你怎么说这个果报是不空的呢？如果你承许果报是从罪福因缘而生，果报本身就应该是无实有的、空性的。因为果报是观待了罪福才有的，有了罪福才有果报，如果没有罪福就没有果报，果报的这个自性根本不存在，没有它自己独立自主的自性，它是观待了罪福才有果报的缘故，所以这个果报本身不应该是实有不空的，应该是空性的。中观宗说，如果一切万法是空性的，既符合胜义谛中的究竟等相，也能够善巧地安立名言谛当中的因果罪福，通过因缘而产生的这些法都可以安立。

我们学习时，必须要运用《中论》给我们表达的认真细致的观察方式，不能用大而化之的观察方法，否则，对一切万法的二谛、对究竟实相是没办法真正认知的。

我们学懂了空性，不单单是掌握了空性，而且也能够通达世间名言中很多的规律，既通达了胜义谛，也通达了名言谛。如果对于空性不通达，最后就会导致既不通达胜义谛，也不通达名言谛。因为所谓的名言谛就是胜义谛的表相而已，所谓的胜义谛是名言谛的本性。真正通达了胜义谛，对名言谛的法也能够通达；真正通达了世俗谛，那一定是通达了胜义谛。通达了胜义谛之后才能说通达了名言谛，否则，你认为名言谛当中的法是实有的，那当然不是名言谛的本性，如果你认为名言谛当中的法是没有的，也不是名言谛的本性，名言谛的本性是离有离无的。当你通达胜义谛的时候，你才可以说通达名言谛了；通达了名言谛，肯定是因为通达了胜义谛。

如果没有经由空性的宗派进行观察，胜义谛无法通达，名言谛也无法通达，有些只不过是通达了名言谛的一部分。比如说小乘的《俱舍论》等，它对名言谛作观察，因为没有抉择到究竟实相，所以只是对名言谛的一部分属性通达了，如水的自性、火的自性等等。它还有一部分属性是什么呢？就是名言谛的本性空性、幻化性方面。我们不能说幻化性不是名言谛的本体，不能说名言谛的幻化性、空性只是胜义谛，把名言谛胜义谛完全分开打成两截，这是没有真正通达名言谛的本体。名言谛和胜义谛二者之间不是真正分开的。

最后我们就得到了这个结论：现就是空，空就是现，或者说世俗谛和胜义谛二者之间无二无别。否则，你离开了世俗谛之外去抉择胜义谛，认为胜义谛是空性的，“这个我通达了，但是它只是胜义的空性，不是名言的空性。”这就错误了。实际上名言的本体还有很多，名言谛的显现、起作用也是名言谛的一个本体，但它的空性仍然是属于它自己的。否则空性是谁的空性？柱子的空性当然就是名言谛它自己的本体，空性也是名言谛的一个本体。所以我们要通达名言谛，要通达它的空性部分，也要通达它的显现部分和起作用部分，还要通达它的虚妄部分，全面通达之后，才可以说真正完全通达了名言谛。佛陀说：“照见一切所知，而了达一切万法的本体”。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情