《中论》第七十四课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心!

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论宣讲一切万法的空性，一切万法的空性也就是一切万法的实相。佛陀在经典当中对于后学的弟子揭示了这种实相的存在，空性的教义在佛陀的教言当中处于不可替代的位置，因为空性是一切万法的实相，整个佛经的精华、核心也就是空性。

佛陀和大德们曾经作过比喻：如果佛经当中缺少了空性，或者修行过程当中缺少了空性，就像一个人没有了生命只留下一具尸体一样，没有任何的生命力。佛陀的教言当中没有空性的话，所有的布施持戒等修法就只是成为尸体的修法，没有办法真正获得殊胜的解脱。当然，通过这样修法来获得人天的福报，后世转生善趣等是有一定作用的，但是要真正从轮回当中获得解脱是没有办法的。因为要真正从轮回当中获得解脱，必须要消尽烦恼障，消尽人我执，而人我执的正对治就是人无我空性。如果在佛经当中没有人无我空性的修法，小乘的解脱道就没有了；没有了二无我空性的修法，大乘的菩萨道也就没有了，没有般若空性的布施没办法到彼岸，持戒乃至禅定也没办法到彼岸。从这方面来观察，空性的确就是佛经的精华。

密宗当中大手印的修法、生圆次第等等修法，实际上也是在空性的基础上如是建立的。有了空性就会有生圆次第，没有空性，生圆次第等修法也绝对成了实执心的修法，只是观自己是本尊和观气脉明点就成了一般的修法了，成为色界和无色界的因，没办法真正成为解脱道。因此，空性的修法在佛经当中是非常重要的。既然空性的修法在佛经当中如是重要，作为修行者的我们也要跟随这样的体系，跟随实相精华如是修持，抉择一切万法的空性。

很多大德讲，二转法轮当中空性的的修法主要是破除实执，破除我们所有的执著心。这种实执像一层迷雾一样，让我们没办法看到一切万法的实相，真正要看到万法的实相，必须要把迷雾遣除掉。迷雾是什么？就是种种的分别念、分别心。分别心在我们的相续中再再生起，我们坐在这个地方胡思乱想，这当然算是一种分别；还有一种分别是被我们忽略了的，已经变成了固态，它不再是单纯的总相分别念，而是变成了自相。比如我们的身体、外面的山河大地这些都是分别念。这种分别念长时间串习之后，它已经非常稳固了，从这些铁块、石头、广大的地球等等体现出来，分别心再再地串习就会显现成这些形色。

反过来讲，地球也好，有情界、器世界显现成这些东西，实际上也是一种分别念，它只是分别而已，但是这种分别念已经串习得比较深，比较稳固，我们已经不把它当成分别念，而是当成实实在在的东西，存在于我们的心之外。但是唯识的教义告诉我们，实际上它就是我们心的变化；中观的教义告诉我们，这一切都是空性的本体。我们一步步观察抉择，就可以知道这一切实际上都是以心假立的，是心变化的。所以，要让它消失也是要在心上去修行，在心上面作很多修行的准备，要内观自己的心。通过内观自己的心，一切的幻化终究会消失在法界当中。

按照《大乘经庄严论》的观点，在实际修持时，首先这些总相的分别念比较容易消退。比如说我们现在比较明显的这些分别念，还有我们脑海中想象出来的这些影像（比如白骨等等），因为串习的时间不是很长，这一类的幻相容易消尽，因此这一类的法是最先消尽的。把幻相消尽之后，第二步就是把似乎已经现为自相的山河大地、我们的身体这些法慢慢消退，因为毕竟只是分别念的幻化而已。如果内心当中这些分别念还没有完全消尽，这些法是没办法彻底消亡的，当我们真正证悟一切万法空性的时候，一切的山河大地也都会消亡。密宗当中还有最后把身体完全消亡的修法，大圆满当中就有这样的修法，实际上原理也就是这样的。身体是业惑形成的，如果修行者在这一世当中能够把显现身体的业惑消尽的话，在死亡的时侯肉身就可以完全消亡，连微尘都不剩下。

这一切万法，身体也好，心也好，山河大地也好，没有一个不是由我们的业和惑组成的，所以我们要相合于实相。当然对于一般的凡夫人来讲，一下子让我们在法界当中彻底消亡是非常困难的。所以佛菩萨在引导时，首先说这一切都是假的、无自性的，让我们了知现而无自性；当我们能够接受、能够对这样修法产生一定觉受的时候，再引导我们了知一切都是离戏的本体，实际上在法界当中，所谓的身体也好，所谓如梦如幻的现象也好，一丝一毫都没有存在过。我们最后要接受大离戏的观点，它不是断灭，而是一切万法的本体实相，我们认为它存在就是一种增益，一种分别。

现在我们要通过理论对于我们所执著的法反复观察，到底它存在还是不存在？如果它存在的话有什么过失？等等。通过这方面的问题让我们知道从色法到一切智智之间，也就是说我们的心识和心识面前所有的法没有一个是能够真正成立的，全都是离戏的空性。这样的实相正见一定要抉择出来。当然要抉择这种本体实相也需要一定的福报。因为有些人在学佛法之前，认为有一个解脱道的佛果可以获得，后面学习中观之后，从色法到一切智智之间都不存在了，他就会生起很大的恐怖心，可能会发生两种反应：第一种，由于这种恐怖心而退失修法；第二种，由于恐怖心开始诋毁修法。这两种反应都会出现大的过患。在修习佛法时，对于空性法门尤其不容易了知，但即便没有办法真正了悟，我们也要发愿以后通达。

还有，我们学习中观般若的人有一个比较共通的问题，就是认为中观比较简单。当学习到一定程度时，对词句比较熟悉，一些推理方式能够比较熟练地掌握了，就觉得中观很简单，反正是通过文句观察之后就了知一切不存在。中观文字虽然不是特别复杂，不像俱舍、因明很复杂，但是它的意义的确是非常深的。因为它的所诠义是宣讲一切万法无分别、实相的本体，而我们的心总是处在有无是非的分别当中转来转去。我们要完全通达空性，除非我们的心和文字所表达的所诠义完全成为一致，这样对中观才真正通达了。

中观是一种中道，是般若实相的意义，通过分别心很难以真正正确地安立一个所缘。我们现在只不过是对于文字有点熟悉，从一些皮毛上面对于空性，乃至对于单空方面大概有一点点了知，有时候就觉得这是比较简单的。或者在内心当中对于空性生起了一个定解，就认为是不是证悟啊？！我们应该知道空性就是宣讲一切万法实相的真理，从一个角度来讲不是非常容易理解的。我们在学习佛法当中，会出现一遍一遍学习，体会都在不断变化的情况，对《中论》的认知也在不断变化，实际上在学习过程当中不断地深入，自己内心当中对空性的认知也会不断地变化的。我们在学习空性时应该知道，缺少了空性所有的佛法就不复存在了，所有的修法也没办法安立了，所有人就都没办法通过修习佛法获得成就。

空性修法的确是没有办法替代的，不能缺少的，只要是真正求解脱道的人必须要非常准确地掌握空性。而龙树菩萨的《中论》诠释的是根本的推理，如果《中论》二十七品当中所讲的所有推理都能够很熟练地掌握的话，我们就可以通过这些推理真正了知所执著的一切万法为什么不存在，从色法乃至于心之间为什么是空性的。在胜义当中离戏，在名言当中如梦如幻这些见解在内心当中就可以逐渐生起来，生起来之后就给后面实修空性打下一个非常坚实的基础。

中观的修法就是观察，通过《中论》所讲的词句反复地观察之后，内心当中就会产生空性的觉受。当然还有其他的修法，比如祈祷上师，密宗大圆满等等。但是在显宗当中修空性只有观察，通过不断观察的方式让内心当中生起体会。对于空性我们必须要通达。在很多密宗的前行当中，比如法王仁波切在《直指心性》的注释当中，把离一多因等抉择空性的因作为大圆满修法的前行，作为前行破心法，破除我们内心当中的实执。通过修前行对于空性能够有所体会，有所感受的话，在修正行时就很容易悟入本来清净的正见；如果没有一点点体会，真正要从很强烈的实执心一下子到达本来清净的境界还是有点困难的。不管怎样，这辈子把空性作为正行来修持也可以，以后想要修密宗而把空性作为前行来修持也可以。

一旦生起空性的觉受，内心当中很粗重的实执心绝对是无法生起的。因为很多的实执、烦恼都是缘于我们对所见所观所闻的一切法的不认知，不认知的缘故生起了实执，通过实执生起烦恼等等。如果能够对于单空有所体会的话，内心当中粗重的烦恼一定是没办法生起的。我们现在之所以学完中观之后烦恼还很粗重，实际上乃至于单空我们都没有真正体会。学应成派的见解学得很多，往往会低视单空的修法，觉得不究竟不了义，我们所寻求的也许是究竟了义的法，但是我们的相续现在还跟不上，对于我们来讲，最究竟最了义的法暂时是用不上的。所以，首先把单空的修法在相续中生起并有觉受，作为一个修行人来讲这也是非常快乐的。为什么？以前障碍自己修道的粗重烦恼不会再生起来，可以有效地压制住，在这个基础上发菩提心，修持布施持戒等很多修法可以说是得心应手。

以上我们介绍了一下学习空性的本体、必要、果，是想让所有的人不要放松对于空性的闻思修行。不是说学完这一遍之后，就好像学习空性的事情就永远结束了，并不是这样的。实际上我们要反复再再学习空性，因为所有的教法当中空性的观点最殊胜。上师仁波切给我们安排的学习内容当中，中观占了很大一部分，学了很多中观的教义。我自己也是一样，刚开始来就学《入中论》，学到现在还在学中观。对于中观我们还是要再再体会，尤其是自空中观是他空、密宗等等很多修法的基础，把它搞通之后其他的很多见解修行就容易接近，都可以次第而上；如果没搞清楚的话要准确理解他空、理解密宗当中的很多见解就非常困难。

现在我们继续讲第二十七品——观邪见品。本品对于人我，对于世间的有边无边、常无常等次第次第地进行破斥，破斥之后我们就会知道，依靠前世的八种见、依靠后世的八种见实际上都是不存在的。我们认为我存在、世间存在，这方面只是非理作意而已，再再串习之后这些非理作意就容易舍弃掉。比如，我们对于内心当中的一个错误观念，一旦知道它是错误的就不会再去保持它了，但是如果没认知它是错误的，还会坚持这种见解，认为这是正确的，它能够帮助我等等。我们在修学佛法过程当中，认为“我”能帮助我，不敢破我，因为要依靠我而得到其他所谓的很多收获。没有学习《中观》之前，对于“我”这个问题碰都不敢碰，想都没想过，没怀疑过“我”是不是存在的。但是中观当中指出这种观念的错误性，指出“我”是虚妄分别，所谓我存在的道理从四边观察都不成立。通过正理观察一旦确定了“我”不存在，我们就知道这是一种错误，每一个正常的人都不会把一个已了知的错误观念牢牢地把持住不放，不会这样做的。

龙树菩萨的意趣是很明显的，从道理上面让我们了知，以前自己守持的认为我存在的观点是完全错误的，它是一种虚妄分别，引导我们把它抛弃掉；还有认为世间五蕴存在的观点也是错误的非理作意，也要抛弃掉。把“我”也抛掉了，把世间邪执也抛掉了，就能够让我们安住在离戏的空性当中去观修。对于这个道理，分了四个科判，现在讲的是第三个科判——破依前际而安立之恒常等四种邪见，通过前际安立了恒常、无常、亦常亦无常、非常非无常，前面四个颂词对于常、无常、二俱、双非已经逐步作了分析。今天讲摄义，对前面的意义作个归摄。有两个颂词，第一颂讲常边是不存在的；第二颂讲无常、二俱、双非后三边也是不存在的。

首先讲常不存在：

法若定有来， 及定有去者。

生死则无始， 而实无此事。

如果认为法是存在的，有一个决定的来，还有一个决定的去，那么现在的生死就会变成无始。但实际上没有这样的事情发生，这种执著是错误的。

为什么说“法若定有来，及定有去者”生死就变成无始呢？因为我们认为的法，我也好，世间也好，如果认为我一定有一个确定的、实有的来和去的话，就说明我是真正存在的。如果我是真实存在的，生死轮回就会变成无始。无始就是说不会变化，它是真正存在。但是，生死是不是无始的？实际上所谓的生死都是假立的。通过前面的分析我们知道，生死轮回没有一个实实在在的本体可以安立，十二缘起也好，染染者也好，通过其他观察也好，生死轮回实际上都是不存在的，我也是虚假的、假立的。如果认为法有一个决定的来和去，生死轮回就变成实有了，我也变成实有了，轮回就真正变成无始的轮回。但是观察时，无始轮回是无法安立的。

当然有些人也许会想，佛经当中，还有前面《本际品》等观察时，不是说过轮回就是无始无终的？此处说“生死则无始”，为什么把“无始无终”当中的“无始”给对方发一个太过？我们自己安立无始无终难道没有过失吗？因为二者没有相同的地方。所谓的生死和生死的无始无终就是一种幻象，只是幻象的安立而已。在幻象当中我们可以说，生死就是没有开始的，然后总的来讲，生死没有一个结束的。这样安立无始无终的观念，它是幻化的本体，是假立的观点，所以可以如是安立。对方安立的是实有的生死、实有的我，但实际上实有的生死、实有的我这两种观点都经不起观察。所以中观宗说，你如果真正安立一个决定的来、决定的去，生死就变成真实存在了，我也变成真实存在了。但是从一个角度来讲，生死和我都是真实存在的话，那修道有什么意义？生死变成了恒常的生死，我也变成了恒常的生死流转者了，从这方面讲，修道就完全没有意义了。

最后一句“而实无此事”，通过观察，生死和我都是一种幻象，没有一个实实在在的我在流转。这是一种解释的方法。

另外一种解释的方法：“若法定有来，及定有去者”“来”可以说是生，“去”就是死的意思。如果一个法或者一个人，一定有实有的生、实有的死，那么“生死则无始”。意思是，生就变成无始的生，死就变成了无始的死了。那么这样会成为什么过失呢？

首先看“法若定有来”。如果这种人我有一个实有的生，也就是说生是实有的生，那么在整个轮回中就只有生了，这就是“生死则无始”当中的生无始，就变成了无始以来只有生，根本没有死。但是无始以来是不是只有生，没有死？无始以来并不是只有生而没有死亡，轮回不断地在生灭，每一期的生命有生必定有死。如果人我一定有一个决定的、实有的来，生则无始，换句话讲，就是说无始以来就只有生的存在了，就根本没有死的存在，有这种过失。

其次“及定有去者”。“去”也就是死亡。换一个侧面说，如果一定是实有的死亡，不观待其他因缘，那么死则无始了，死亡就变成无始的死亡，换句话说，无始以来就只有死亡，没有生了。但是无始以来，只有生也好，只有死也好，都是不合适的。

如果法没有定性的话，它的来也是无定的，去也是不定的，所以就会出现无始以来生生死死的幻象。但是如果你确定说，法一定是有一个决定的来，把重点放在来上面，就不会有去了；后面这句话，定有去，把重点放在去上面，就不会有来了。生死当中要么只有生，要么只有死，那么就没办法形成生死轮回不断交替的现象。所以最后一句话说“而实无此事”，这种事情实际上是不会出生的。对方的观点认为法恒常是有过失的。

第二个颂词讲后面三边不合理：

今若无有常， 云何有无常，

亦常亦无常， 非常非无常？

“今若无有常”，前面的颂词把法的常有已经破掉了。如果有常有，就可以有无常；有了常和无常，就会有“亦常亦无常”；有了“亦常亦无常”就会有“非常非无常”，安立四边也是可以的。但是前面观察完之后，所谓的常是根本不存在的，如果有常的话，则有很多没有办法避免的过失，所以没有一个所谓的常。没有常，怎么可能有无常？因为无常一定是观待了常才能出现的，既然没有常那就不可能有无常，所以，常和无常都没有了。分别的常和无常都没有了，把常和无常汇集起来的“亦常亦无常”怎么可能存在呢？第三边的亦常亦无常也不存在。没有亦常亦无常，非常非无常也是没办法安立的。主要把第一边常边破掉之后，后面的几边顺势就可以破掉了。

由此我们知道，认为的常也好，无常也好，二俱、双非也好，实际上都是妄念，经不起观察的。我们在不观察的时候，它似乎很有势力，无始以来都是在发展这些分别，认为是常的、无常的等等。而且我们在和别人交往时，很多时候都是在常、无常这些概念当中作很多的争执、破立。如果我们对于空性的意义真正有所体会，如梦如幻的观点在我们内心当中扎根的话，有时候就不必要去作很多无有意义的争吵。因为对于空性方面已经了知了，本来就不存在一个本体，常、无常这样的法的确是不存在的。当然最初的时候我们要去辨别这些法到底是常是无常，通过很多讨论、辩论进行安立。但是学习到后期的时候，尤其是往后逐渐深入意义时，我们知道这一切万法实际上都是不存在的，不存在的法，对它进行很多的辩论没有意义。所以修行者后期主要是安住在心性当中，对于文字上面的破立逐渐就不感兴趣了，而是要趣入一切万法的空性实相，这是很合适的。

后期的时候什么都不辨别，不等于刚开始时就可以什么都不辨别。后期时不辨别，因为已经通过文字到达意义，对于意义的所诠已经有了很深的体会，知道文字只是一个方便而已。但是，所有的初学者对于文字上的意义都没有通达，让他一下子安住意义，什么都不执著，也不用学习不用实修，这是非常错误的观念。所以这方面的次第大家还是要搞清楚，最初做什么？中间做什么？后面做什么？都应该有一个合理的安排。

如果没有合理的安排，时间一晃就过去了。我们不注意，一晃现在已经到了三四十岁了，如果再不注意，不把自己的学习做一个合理安排，不抓紧时间把该学习的学习完的话，二三十年一晃又过去了。我们来到世间当中没有真正做有意义的事情，到了死的时候应该也是非常后悔的。所以，如果现在相续当中对于空性见解还没有通达的话，一定要反复地缘《中论》等论典再再地分析观察，该讨论的、该辩论的都要去做。当内心当中有了这种正见之后主要是安住意义，观察也好，修行也好，通过引发的见解在座上座下反复地去串习。这方面都是我们需要做的事情。

辛四、破依后际而安立之恒常等四种邪见：

这是依靠后际（未来世）而安立的恒常等四种邪见，即常和无常，亦常亦无常，非常非无常。在颂词当中是以有边无边的方式出现的，实际上常相当于是有边，无常相当于是无边，可以和前面的意义对照。有八个颂词，前面四个颂词主要讲有边无边或者说常和无常的问题不存在；后面有三个颂词主要是讲第三边亦常亦无常的问题；最后一个颂词讲非常非无常。八个颂词次第地遮破四边。

第一组四个颂词讲有边、无边不存在，第一颂主要是抉择世间的常无常或者说有边无边不存在；第二颂是以比喻来抉择；第三、四个颂词讲有边无边不合理的理由根据，分别说明有边不合理，无边不合理。

第一颂算是一个总说：

若世间有边， 云何有后世？

若世间无边， 云何有后世？

如果安立世间是恒常的，是一个有边，那么云何有后世？有边际的话，就成为没有后世；世间是无边，即无边际的话，也没办法安立后世。

当然后世大家都是承认的，除了个别的宗派、个别人之外，很多宗派都承许后世，尤其是佛教当中对于后世是着重安立的。但是对于后世我们只能安立幻化，名言当中可以安立，如果安立它是实实在在存在的，那就无法安立了。

“若世间有边，云何有后世？”“有边”就是有边际，边就是边际的意思（不是有边无边当中的有边）。世间是有边际的话，就没办法安立一个后世了。为什么呢？所谓的后世就是不断地延续，今生死了之后马上引发后世，后世死了之后再引发后世，从这个角度来讲，应该是没有边际的。

“世间”可以理解成有情界和器世界，或者换一个词就是五蕴，因为五蕴可以包括有情世间和器世间。五蕴也好或者有情世间、器世间也好，到底有没有边际？尤其是针对我们现今的五蕴而言，到底有没有边际？如果我们现今的五蕴是有边际的，就没有后世了。为什么有边际就没有后世？因为我们现今的五蕴死了之后就终止了，就是说到了边际之后就终止了，就没有后世了，而且所谓的边际、所谓的终止，是实实在在实有的边际。如果我们现在的五蕴是一个有边际的法，就不可能再有后世了，如果还有后世就说明没有到达它的边际。世间的五蕴到底有没有边际？从我们现在的观点来看，不能承许有边际。如果承许我们现在的五蕴到死的时候就到达了边际，那么就不再轮回流转，就不可能有后世了。这是从一个角度来讲的。

“若世间无边，云何有后世？”如果不承许世间有边际，转而承许世间无边际，现在我们的五蕴世间是没有边际的，又怎么能有后世？为什么无边也没有后世？无边就是无边际的意思，也就是说我们现在的五蕴是没有边际的，找不到现在五蕴的边际，我们现在的五蕴就永远存在了。因为现在五蕴没有边际的缘故不会终止，不会变成无常。因此说，我们现在的五蕴无边就没有后世，而且无边是实有的无边际，那么永远不可能有一个后世存在了。

在名言当中中观宗也是跟随佛经的观点，可以说一切的世间一切的五蕴总的轮回是没有边际的，但是别别的轮回是有边际的，比如说每一个有情通过修行佛法可以有一个边际。但是总的轮回是无有边际的，可以如是安立。

我们安立总的轮回无边，单个轮回有边，会不会出现这里面所讲的过失，有什么不一样？和前面所讲的无始的意思一样，实际上中观宗所讲的都是如梦如幻、幻化的本体，而对方认为是实有的本体。要安立世间有边际，可以把这个问题按照非常严格的方式来分析，如果真正有一个实有的边际，今生当中边际到头了就不会有后世了，如果今生当中没有边际，也不可能能有后世了。

对对方的观点一一分析就会出现这样的过失，所以说安立世间有边无边实际上都不合理。或者按照上师《中论讲记》当中所说，世间有边无边和常无常实际上是一样的，世间有边是属于无常，世间无边是属于恒常，对照常和无常这方面也不合理。

下面通过比喻来说明：

五阴常相续， 犹如灯火焰。

以是故世间， 不应边无边。

“五阴常相续”，五蕴是恒常的相续，常是假立的常。五蕴是经常在相续的，前面的五蕴灭掉之后，后面的五蕴就生了，生了之后又灭掉，再后面的五蕴又生了，它是不间断的，不间断的相续下去就叫作常相续。（常不是那种意义上的恒常，意思是经常性的相续。）“犹如灯火焰”，前一刹那的火焰和后一刹那的火焰就是生生灭灭的关系，前面的火焰生了之后就灭，然后第二刹那的火焰生了之后又灭，它不断地相续下去。

“以是故世间，不应边无边。”所以说世间不应该有边和无边。我们首先从比喻上进行观察，前面的火焰生了之后马上灭掉，所以它没有一个恒常不变的本体，当它灭了之后，第二刹那火焰又生起来了，总是在生灭当中交替，在这个当中不存在所谓有边际的问题。前面的火焰没有一个实有的边际，因为当它灭了之后，后面的火焰又生起来了，因为有相续不断的刹那生灭的缘故，所以火焰离开了有边也离开了无边。也就是说前面一个刹那的火焰如果是一个实有的有边，后面相续就不会再连接了；前面一刹那的火焰是没有边际的，那就永远不可能有第二刹那的火焰。第一刹那火焰不存在有边也不存在无边，才会有后面的相续，不管是有边无边当中具备了哪一个，都没有办法产生第二刹那的火的相续，有边也不行，无边也不行。第一刹那、第二刹那的火焰在不断地生灭，前面火灭后面的火生，有永远不间断连续的缘故，所以火焰是没有边、无边的，它不存在所谓的有边无边的执著或者本体。

“以是故世间”，世间也是一样的，世间的五蕴也不存在边和无边，如果世间五蕴有边不会有后世，无边也不会有后世。但是在现实当中前面的五蕴灭了之后，它没有边际的缘故，会生起后面的五蕴，世间的五蕴也不是无边际的缘故，所以它也会灭掉的。因此前世的五蕴灭了，今生的五蕴生；今世的五蕴灭，后世的五蕴生。像这样总是不间断地交替的缘故，所以没有有边和无边。安立有边际和无边际都没有办法合理地安立相续，安立了相续就没办法安立边和无边的本体。龙树菩萨很善巧，通过灯火的比喻来说明五蕴的相续没有边际和无边际的执著。如果有有边和无边就没办法相续，有了相续就绝对不可能有边和无边的执著。

下面讲安立世间有边和无边不合理的理由。首先安立世间有边际不合理的理由：

若先五阴坏， 不因是五阴，

更生后五阴， 世间则有边。

先前的五阴（即五蕴）坏失之后，没有因为五蕴而产生后面的五蕴，就叫作有边，世间就有边际了。因为它已经到达了边际，而且边际是实有的边际，前一世的五蕴已经毁坏之后，因为它有边际的缘故，就不会再因为前世的五蕴而产生后世的五蕴。它有边际，已经到达了边际，断灭了，不可能再延续下去了，所以就称之为有边。但是这种有边实际上是不合理的，我们没有前世的五蕴怎么可能有现世的五蕴，如果现世没有好好修持空性，让后世的五蕴继续延续的因缘已经具备，那么又怎么能阻挡后世五蕴的产生？所以说世间不应该是有边的。如果认为前世的五蕴坏了不产生后世就是有边，虽然符合了有些人的观点，但是就不符合实际情况了。因此没办法安立世间有边，世间有边不合理。

下面讲第二个理由，世间无边也不合理。

若先阴不坏， 亦不因是阴，

而生后五阴， 世间则无边。

首先，先前五蕴不坏灭的话，也不会依靠先前五阴而产生后面的五阴，这就叫作世间的无边，没有边际。为什么没有边际？因为先前的五阴一直没有毁坏，一直找不到毁坏的边际的缘故，它就会一直延续下去，就永远不会因为前面的五阴坏而产生后面的五阴，这是没办法做到的。但是实际情况是我们在轮回当中己流转无数世，不单单是每一世每一世在轮回，即便从我们现在的五蕴来讲，下午的五蕴已经不是上午的五蕴了，乃至于第二刹五蕴已经不是第一刹那的五蕴了。如果五蕴真正不坏，是无边的，那么我们现在还是刚刚出生的婴儿的五蕴，但实际上这是完全没有办法安立的。我们今世五蕴的变化是显而易见的，怎么可能因为无边的缘故而从来没有产生后面的五蕴呢？如果没有产生后面的五蕴，我们现在的思想、知识从哪里来？现在强壮的身体从哪里来？和婴儿时候的思想、身体的状况完全都不一样。如果婴儿时期的五蕴是实有的，不坏灭、没有边际，我们就不会有现在的五蕴了。但是和实际情况的确不符合，所以也没有办法安立世间无边的观点。

以上四个颂词对恒常或者有边无边的问题已经作了观察。（在上师《中论讲记》当中，这四个颂词是属于第一个科判——破有边与无边，下面三个颂词是属于第二个科判——破二者兼具。）下面三个颂词观察二俱，第一个颂词属于略说，后面两个是属于广说。首先讲略说的观点：

若世半有边， 世间半无边。

是则亦有边， 亦无边不然。

单独的有边不合理，单独的无边也不合理，对方进而承许世间是一半有边一半无边，也就是安立亦有边亦无边，但实际上这是不合理的。为什么不合理？上师在注释当中讲，如果是一个瓶子，把一半瓶子染成黑色一半瓶子染成白色，这是可以的，因为这两个法都是存在的。但是半有边半无边是不是像在这个瓶子上面安立一半黑一半白一样？实际上是根本无法安立的。因为所谓的有边和无边，有和无二者之间属于互绝相违，就是说有的时候不是无，当它的本体属于有的状态时，绝对不可能是无的状态；它是属于无的状态，一定不会是有的状态，有的时候不会有无，无的时候不会有。所以像黑和白各占一半的情况是不会存在的，要不然物体是有的东西，瓶子有，瓶子的无就没法安立了。现在经堂当中没有大象，无象存在的话，有象的本体是绝对找不到的，绝对没有有象的本体。因此，有边和无边是互绝相违的关系，怎么可能安立亦有边亦无边？所以说在颂词说“是则亦有边，亦无边不然”这是没有办法安立的。这是总说。

下面是广说（或者说别说），分了两个颂词，第一颂主要讲受者人我不存在二边，第二颂讲所受的五蕴不存在二边。通过这两个问题进行观察。

彼受五阴者， 云何一分破，

一分而不破？ 是事则不然。

受五阴者是谁？受五阴者就是人我，五阴是所受。彼受五阴者人我，云何一分破，一分而不破？怎么可能说一分破了一分不破？一分是有的，一分是没有的，这是不可能存在的。

人我会不会亦有亦无？人我不可能是亦有亦无。可以从两个方面来进行观察：第一、所谓的一分破一分不破的情况不会出现。为什么不会出现？因为它的基不存在，它的基是就是人我，前面在十八品还有其他诸品当中对于人我不存在的问题，人我也好，五蕴也好，都已经作了详尽地分析。既然人我不存在，又怎么可能说人我一分有，一分没有？如果有了基础可以分析讨论一分有、一分无的问题，但是现在连人我——讨论的基都不存在，怎么可能说一分破一分而不破？是事则不然，所以说不可能有这种情况出现。

第二、一分有一分无的观点观待于前后世来讲也是不合适的。一分有一分没有，比如说前世是天人，后世是人，前世的天人一分有，他一部分是属于有边，那么前世的天人死了之后就不可能再有后世的人了，因为他是属于有边际的，天人到了边际再不可能有后世了；一分无边，前世的天人是属于无边际的，天人的相续就会一直相续下去，也不可能有后世人的产生。如果在不舍弃天人的情况下还会有人的相续，那就只有一种情况，就是天人和人的相续同时存在。没有舍弃前面天人的相续，不管是有边际无边际，反正有了后世的人的相续，如果对方这样承许，最后就变成了天人的相续和人的相续同时存在，就变成两个众生的过失，这当然也是不合适的。

通过分析，所谓一分破一分不破的这种观点，是事则不然，没有办法进行实际的安立。由此我们可以了知，对方承许所谓亦有亦无的观点通过理证观察分析，尤其在这一颂讲到五蕴存在的观点是不合适的。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情