中论第09讲

《中论》分二十七品，引导我们次第分析观察有情众生所执着的诸法，从而了知一切万法的本体无自性。其中任一品所宣讲的法，从空性的角度而言都相同，通达其所诠义，就能通达空性。我们应努力思维每一品每一个颂词的意义，如果觉得哪一品特别相应，就应在这一品中着重学习以了知一切万法的本性，其他二十六品的内容亦可如是如理的通达。

前面已学习观因缘品和观去来品，今天学习第三品：

三、观六情品

六情就是六根或六处。鸠摩罗什大师时代的翻译家把根翻译成情，意即六根就是六情。本品对内六处和外六处进行直接或间接的宣说，主要宣讲诸根无自性，重点在观察眼根。

根是摄取诸境和产生诸识的不可或缺的因缘。如果六根无自性，六根所缘的诸境也无自性；如果六根或诸境无自性，通过内六处和外六处而产生的六识也无自性；如果了知六根和六境（即十二处）无自性，就可以了知十八界无自性。因一切有为法、无为法摄于十八界中故，了知六根、六境和六识皆无自性，就可以打破无始以来的妄执。我们执着于眼根见色，即眼根能见外境，“我眼见为实，眼睛见到的境应是真实”，我们从未怀疑眼根所见的是虚假，实际没有一个真实的见。通过学习观六情品，可以了知眼所见的、耳所闻的、或鼻所嗅的等等诸识诸根的法都是无自性的，从而了知一切万法的真实性。

丁三（观六情品）分二：一、经部关联；二、品关联。

戊一、经部关联：

经典中有很多关于六情、六根无自性的教言。《般若经》云“眼以眼空”等诠释了无有十二处的道理。眼以眼空是例举，其意为眼根以眼根而空，眼根在显现的的当下就是无自性。后面省略“耳以耳空”、“鼻以鼻空”、“舌以舌空”、“身以身空”、“识以识空”等，即六根以六根空，没有一个是真实的。因此而言《中论》所阐述的意义很明显地体现于《般若经》中。

戊二、品关联：

对方认为六根是实有，六根所见的诸境也是实有。自宗为了打破其妄执，而宣讲观六情品。本品着重观察：眼根是否实有，如果根是实有，就可以实有根摄取实有的外境。我们无始以来都不曾怀疑的“根见色”，从本品开始要被颠覆了。

（品关联）分三：一、破承许根为见者；二、破承许我或识为见者；三、以此理亦可破斥其他立宗。

第一个科判破承许根为见者。按照小乘有部的观点，根可以见外境；经部认为应承许识见。有论师认为不能偏于根见或识见，没有根就无法摄取外境，也无法以心识了别，而只有识没有根就无法见，根识二者应和合才能安立见法。此处以胜义谛观察一切皆空，根无法见境，也不是识见，亦不是根境识和合见。

第二个科判宣讲承许我或识为见者是不合理的。所谓的“我为见者”，认为识就是我，眼识在见就是我在见色法，这是众生的分别念所分析的。自宗通过分析遮破我和识能见色法。

对方认为眼根见色法真实存在，除了眼根之外，耳根听声音真实存在，乃至其余四根取四境也都真实存在，在第三个科判中则破斥其他立宗都无法安立。

己一、破承许根为见者：

颂词分为四个层次：第一个颂词是说他宗；第二个颂词从二个方面宣讲，证破他宗或立宗：根不能见色法；第三个颂词破喻，即遮破对方之比喻；第四个颂词为摄义，或是第三种破法；最后二句安立眼根是否见者。

首先说他宗：

眼耳及鼻舌，身意等六情，

此眼等六情，行色等六尘。

眼、耳、鼻、舌、身、意叫做六情或六根。“行色等六尘”，眼耳等六根，行于色等六，色是眼根的所行之处或所行境：眼根行于色境、耳根行于声境，即眼耳鼻舌身意（六根）行于色声香味触法的六种境，此六境是六根的所行处，既是所缘境亦是所行之处。

为什么叫六情、六尘？六情就是六根，情乃心识之意，有情即具有心识。在六根之最末一根即意根，其本身就是情，直接从心法的角度安立。眼耳鼻舌身这五根虽是色法的自性，但通过这五根可以产生心识的果，如产生眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，把产生这种心识的因也叫做心识，以此方面来安立六根或六情。

六尘的“尘”可以理解为微尘，其对境是色声香味触法，前五种境都是微尘的自性。第六个是法尘，这个法是意识或意根的对境，可以缘微尘，也可以不缘微尘。慈诚罗珠堪布的注释中说第六个是法境或法尘，有些是色、有些不是色，所以可从微尘的角度理解。尘还有障蔽之意，此处眼根摄取色法，我们执着于心，就成了障蔽和染污叫色尘。

声尘乃至于法尘都可以此类推，有情众生通过诸根把声香味触法摄入于相续之中，便成为执着的对境，除非已有证悟无自性之智。因此从障蔽、尘垢的角度安立六尘。

有部宗按照佛经或《俱舍论》等的观点，认为眼耳鼻舌身意可以缘取色声香味触法，这内六处和外六处应是实有，尤其六根应是实有。我们认为眼根就是眼睛，耳根就是耳朵等等，其实它们并不是真正的根。真正的根是在眼睛里面很微细的、清净的色法，这才是真正能够了知外境的根。汉地禅宗把根分为净色根和扶尘根二类。所谓的净色根又名内根，亦称胜义根，是一种透明的、清净的物质，是四大净色所造，经云：净色根质净而细，有如琉璃，肉眼不可见，惟佛眼天眼可见之。从外可见的器官叫扶尘根，这个“扶”就是扶持、帮扶，比如眼睛等可以帮扶正根即里面的净色根，帮扶正根的五尘叫做扶尘，(眼球、外耳等肉团所形成之五根外形器官，系扶助正根之五尘，其自身并无发识取境之作用，故称为扶尘根。)如果没有扶尘根作为所依，净色根也无法安立。有时亦叫浮尘根，浮为飘浮、虚浮的浮。净色根叫胜义根，胜义根真正能够起作用，能缘取外法。浮尘根针对胜义根而言就是一种虚浮的根，对缘取色法不起作用，因此才叫作浮尘。

诸根能够行诸尘，所以根是实有的，这是对方的观点。

下面进行遮破，这个颂词既是立宗也是正破：

是眼则不能，自见其己体，

若不能自见，云何见余物？

如果对诸根进行逐一破斥，比较繁杂，因此龙树菩萨从六根中选眼根作为分析的对境，以它为例而力破其余五根。众生对于色声香味触等尘都很执着，因最直接的感观是从眼睛摄取故，所以眼根所看到的色法是最执着的。遮破最重要的、最执着的眼根见法，其余五根亦可例破。所以先以眼根为例进行遮破。

“是眼则不能，自见其己体”：眼根不能自已见到自己的本体，不能见己体，又云何能见余物？不能自见就不能见它物。眼根不能见自体，这是自宗和他宗所承许的。对方直接安立：眼根除了自己之外能见其余色法，眼根是实有的见者。自宗破斥：如果眼根是一个实有的、存在自性的见者，它应能见一切，如果不能见自体就不能叫见者，若不是见者就不能见他法。

为了彻底了知眼根不能自见也不能见他法，遮破他宗“有实有的能见的作者”的观点，注释中使用了应成派的不共三因：一、汇集相违应成因。以《显句论》中的推理，眼根不能见他法，因为不能自见的缘故，犹如瓶子不能见他法。因不能自见的缘故，采用的这种推理方式叫汇集相违的应成因，中观推理中经常使用。汇集相违将对方所承许的观点中自相矛盾之处汇集进行观察，让对方明了其观点之错谬。对方安立眼根见诸境，应成派指出自相矛盾之处——“眼根不能够自见，但是能见他法”，眼根不能见自己云何能见他法，这就是相违之处。

二、是非相同的应成因。对方认为中观宗的推理“不定”，“不能见自不一定不能见他法”，自宗由此推理“瓶子、柱子不能自见，也能见他法”。二者根据相同，也叫是非相同。什么叫是非？“是”就是他宗承认的，“非”是他宗不承认的——他承认“眼根不能自见但能见他法”；他不承认“瓶子不能自见却能见他法”。从推理的角度而言是相同的：不能自见但可以见他法。我们使用相同的根据，推理“瓶子不能自见却能见他法”，这就是根据相同或是非相同的类推因。

他宗又指出眼根能见诸法和柱子不能见诸法之间的差别，认为二者之间有三个根据不相同：一、眼根不能自见而能见诸法，柱子不能见，这是一种缘起的规律，通过缘起来否认二者之间完全相同。二、眼根能见诸法是一种能力。眼根有能够见法的能力，柱子没有见诸法的能力。三、眼根能够见法是现量，柱子不能见法亦是一种现量，通过现量的方式来区别二者之间的差别。

于是自宗使用第三种：能立等同所立应成因。能立就是如前所言三个不同的根据，对方想以其成立所立。自宗先破缘起，对方通过缘起成立眼根有自性，如果真正分析，依缘而起的东西怎么可能实有？佛陀在经典中讲缘起无自性，只要是缘起和合的法都无自性，因此眼根能见诸法无自性。如果对方所说的眼根见色的缘起规律是根、境观待的名言假立，那中观宗就不用破斥；但这是在观察胜义的时候，所以对方承许的自性实有的缘起规律并不成立。因此，通过缘起理来成立实有的论调，这完全不合理、无法安立。

第二个、眼根能够见色是一种能力，我们观察眼根和能力之间的关系是一是异？如果眼根和能力是一体，眼根本身就具备能见色法的能力，不需要观待光明等其它的因缘就能见。但是眼根具备之后，必须观待其他的因缘：如不能闭上眼皮、中间不能有障碍、要有光明、距离等等的因素才能见色，因此眼根与能力非一体。如果眼根和能力之间他体，就成了能力见色法，而不是眼根见色法。如果把眼根和能力分开来讲，会出现二种结论：第一种、眼根和能力是分开的，说眼根具有能力则无有意义，眼根仍然不能见诸法，因为眼根是眼根，能力是能力；第二种、是能力见诸法，而不是眼根见色法。因此眼根与能力非他体。通过分析一异体，能够了知眼根具备能力、而柱子不具备能力，这是不合理的。

第三个、所谓的现量见。此处是在分析胜义理论，眼根见色法只是一种观现式量，这种现量在观察胜义的过程中不能做为根据。佛陀在经典中云“汝意不可信，切莫信汝意”，还讲到“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根为量，圣道复益谁？”（出自《三摩地王经》，意为：凡夫人的眼耳鼻舌身意六根都不是正量，如果是正量的话，那圣道还能利益谁呢？）。现量有根现量和瑜伽现量等，在此处讲是这二种（除这两种以外，还有自证现量、意现量）。凡夫所看到的现量和圣者的瑜伽现量比较起来，当然瑜伽现量是正量——瑜伽现量圣者在入定时见无我、见空性，一切万法都无所见。因此以凡夫的现量成立胜义中实有的眼根，这不合理。凡夫认为只要是亲眼所见就深信不疑，认为这个法实有，“我见到了，我亲眼看到的难道还有假吗？”“如果认为是假的，那你用手摸一下，硬邦邦、凉冰冰的这种感觉难道是假的？”通过诸根判别之后认为这是实有，而以胜义理论分析眼根不能见诸色，身体不能接触外境，没有根、没有真正的接触，就不会有眼识、触识等，也不会有真实的感觉。在以前经常使用的梦喻中，我们知道梦中景象是假的，眼睛见色、手触到物、梦中爬山等，在我们觉得这是真实的当下都是虚假，没有一个真实。对于凡夫而言，虽然无法通过梦喻来了知万法如梦如幻，但至少可以颠覆从前的观念——万法实有，所有一切尘境都不是真实，眼睛无法看见、手无法触到，一切都是虚幻。因此通过这种推理了知现量见这方面无法成立。

所谓“能立等同所立”，即对方的能立与其所立一样都不成立。对方虽然想以三个能立来成立“眼根能见色法”这一所立，但此时的能立尚待观察，如果能立真实就可以成立所立，但三个能立都不成立，所以能立与所立相同都不成立，对方“眼根能见诸法”这种立论则不成立。

以上是立宗和正破。

下面一个颂词是立正因或破喻，前面我们把“眼根不能自见也不能见他”的观点列出来，遮破对方观点“眼根不能自见却能见他法”，对方为了回救自己的观点使用火的比喻：

火喻则不能，成于眼见法。

去未去去时，已总答是事。

对方认为：眼根不能自见就不能见他的推理不成立，比如火虽不能燃烧自己，但却可以燃烧木柴、衣服、房屋等其他法；同样，眼根虽然不能自见，但却可以见其他法。对方想通过火的比喻来成立眼见色法。火是一种比喻也是一种能立的因，如果火喻能够成立，眼见色法也可以类推而成立。

但是火喻也不能成立眼见色法，“去未去去时，已总答是事”，此处使用第二品观去来品中的推理方式总的回答了这个观点：“已去无有去，未去亦无去，除已去未去，去时亦无去”，我们把颂词换一下：“已烧无有烧，未烧亦无烧，除已烧未烧，烧时亦无烧”。火烧物体时是已烧的东西还是未烧的东西？已经烧完了就不能再烧了，未烧还没有烧也不可能烧，除了已烧和未烧之外没有一个正烧时，正在烧的东西不存在。是烧一个已经烧完的、还是烧尚未烧的、还是烧一个正在烧的，通过分析不存在火在烧，所以如果了知第二品中的推理方式，此处的火喻亦容易了知。

我们将“去未去去时”换成见也是一样：“已见无有见，未见亦无见，除已见未见，见时亦无见”。眼根见色法，是见一个已经见的东西吗？已经见的东西不再见、已经见完了。那么未见的呢？这个东西还不存在所以无法见。除了已见和未见之外也没有正在见的物体，见时亦无见。我们所执着的这些法都存在三轮：能作、作者和作。用已去未去等观察方式通过总的立论可以遮破。对方想要通过火的比喻成立他的观点，自宗在“去未去去时”已经总答是事，对这种立论完全做了回复并遮破。

下面是摄义，或者是第三种破法。第一种破法讲到“是眼则不能，自见其已体”，第二种是破喻：“去未去去时”，下面这句可以安立为第三种破法：

见若未见时，则不名为见，

而言见能见，是事则不然。

此处把前面两个颂词的立宗和立正因作为摄义。

“见若未见时”，第一个“见”是见者，见者如果没有见到色法的时候，“则不名为见”，就不能叫见者。

“而言见者能见，是事则不然”，见者如果没有见到色法就不能叫见者，而言见能见，第一个“见”是见者，说见者能见色法，是事则不然。

为什么“见者未见时，则不名为见”？无法见。有两个根据：第一、“是眼则不能，自见其己体，若不能自见，云何见余物”，因为自见与见他观待故，眼根不能自见，亦不能见他法，以此而言见者不能成为见者、无法见其余法。第二、用第二品中分析过的“去未去去时”来推理，见者是见已见的法、见未见的法、还是正在见的法？实际上三种情况都无法成立，所以无法见。通过如前两种根据分析，见者如果没有见色法时则不名见者，无法安立成见者，因此说见者能见是事则不然。

这个颂词作为摄义非常合理，或者可以作为破斥眼根见色的第三种根据。“见若未见时，则不名为见”，如果眼根见到色法，我们承许你是见者，就可以安立“见者能见”，但是眼根是否恒时能见？不是恒时能见。眼根正睁开、正在作业时是个见者，因正在见故。但在睡觉时或已昏死，这时眼根关闭没有见色法，颂词中“见若未见时”就是指这种情况。眼根没有见到色法时则不为名见者，不是见者就不能说眼根恒时能见。“而言见者能见，是事则不然”，这时眼根分成了两类：一类是见者，眼根正在作业、正在左顾右盼时，这时是见者；另一类是未见者，因为睡觉时眼根关闭没有见色法。有时能见、有时不能见，能见时是见者、不能见时就是非见者，无法成立一个自性实有的见者，所以“说见者能见，是事则不然”。因此，眼根不是一个恒时的自性实有的见者。所以这个颂词作为第三种根据也很合理，能遮破我们对实有的、恒有的见者的执着。

下面进一步观察眼根是否真正的见者：

见不能有见，非见亦不见。

眼根是不是一个实有的见者，从两类进行分析：见者不能有见，非见者也不能见。

“见不能有见”：眼根作为具有自性的见者不能有见。要成为见者，必须要有一个见的动作。但是见者不能有见，因为成立“见者见”必须有两个动作：第一个通过见的动作来成立见者；成为见者后，还需要有另外一种见才能成立见者见，但是一个人在同一个刹那只能有一个动作，一个动作怎么能成立两个法？如果把见的行为、见的动作成立在见者上，则没有见法；如果成立见法就不能有见者——这里分析的方式和前面观去来品中“去者去”是一个意思，如果前面“去者去”的含义已清楚，此处“见者见”也能理解。所以“见不能有见”：第一个“见”是见者，见者无法再有见，不能成立见，所以眼根不是见者。

“非见亦不见”：眼根作为非自性的见者也不能见。眼根本身就不是见者，没有见的行为，即没有见法就不可能见色法。所以不管是见者还是非见者都不能见。以上对眼根是否见者的方式进行观察遮破。

己二、破承许我或识为见者：

此处把根换成我或识。如果在名言中观察，有说根见，有说识见，但此处根见也不对，识见也不对，认为有一个实有的见者也不对。

下面有两颂半的颂词，第一句和第二句颂词是以前面所说的理证遮破，“离见不离见”以其他理证而破，“见可见无故”主要从摄义的角度而破，以此而言分了三个部分。第一个部分：

若已破于见，则为破见者。

对方认为见诸法是识在见而不是根在见，是我见到法或者心识、眼识见到法。自宗通过第一个科判的理证破法来破所谓的识见，破的方式是一样，只是把见者换成了识或者我。

“若已破于见，则为破见者”，第一个“见”指根为见者，如果前面（是眼则不能，自见其己体，若不能自见，云何见余物？）已遮破根为见者，“则为破见者”：此处“见者”指识或我，按照“不能自见就不能见余物”的破斥方式，换成“眼识不能自见就不能见他物”。为什么眼识不能自见？在《宝髻经》中讲实有的识无有自证、不能自明自知，如同指尖不能自触，或轻健之人不能自骑，自己不能对自己起作用。自证只是在名言中不观察时才有，在胜义中没有自己证知自己。如果你的心识连自己都无法了知，又怎能了知他法？

破斥的第二个理论与“去未去去时”的破法一样，说心识见法，见已见、见未见、见正见都不能安立，所以“若已破于见，则为破见者”，用上述的理论可以把所谓的心识见诸法遮破。

下面是以其他理证遮破：

离见不离见，见者不可得。

以无见者故，何有见可见？

这个颂词是讲：是离见而安立见者，还是不离见来安立见者。不论离开见法还是不离开见法，见者都了不可得。没有见者的缘故，哪里有见法和所见的法？

“离见，见者不可得”，离开了见法的见者当然不可得，见者真正要见诸法必须要有一个见法，“离见”的“见”是指见法，如果离开见法就没有见者，即离开了见法，见者不可得。

“不离见，见者也不可得”，见者没有离开见法，也是不可得。为什么？见者是具有见法的，但是一个见者只有一个见法，把见法安立在见者上，则无法再去见，因此而言见者就不能是见者。所以说不离见，见者还是不可得。

第一个“离见，见者不可得”容易理解，第二个“不离见，见者也不可得”，就像观去来品中观察去者一样，要安立见者不离见，见者没有离开见法才能成立见者，此处已有一个见法，但要安立见者见，必须有第二个见法，见者没有第二个见法就不能成立见者见，见者没有见就不是见者。第一个是直接成立见者不可得，因为没有见法的缘故。第二个虽然成立了见者，但是见者没有第二个见法的缘故就无法见，所以第二个也是成立见者不可得。

以无见者故，因为没有见者的缘故，“何有见可见”？第一个“见”是指能见，“可见”就是所见，既然见者不可得，怎么会有能见和所见的法？显然没有。无法安立见者可见色法，所以识见也不可能安立。

若问：破“识是见者”有几种推理方式？答：有两种。第一种，因为不能自见，所以不能见他；第二种，具足见和不具足见，见者都不可得。

下面是摄义：

见可见无故，识等四法无。

近取等诸缘，云何当得有？

“见”是见者即能见，“可见”是所见。因为能见和所见不存在的缘故，识等四法无，意即没有因（能见、所见），就不会存在果（识）。

识等四法无，是哪四法无？第一、心识：通过根境产生的心识不可能存在，也就是通过见者和对境这两种因缘和合的心识不存在。第二、触：根境识三和合而产生触，没有根、境就没有识，当然就不会有触。第三、受：通过触会产生三种受，如果触是平和的就产生舍受，或眼根看到鲜花产生乐受，眼根直视太阳而产生苦受，同上理无根无境则受也不存在。第四、爱：如果没有受，就不会有通过受而产生的爱。通过乐受产生贪爱，苦受就产生乖离爱。这叫识等四法，前前为因，后后为果，通过前面的根境和合产生识、触、受、爱。如果能见和所见不存在，识等四法就不存在。

“近取等诸缘，云何当得有？”：有乐受之后产生贪爱，就会想方设法得到，通过身口意劳作而得到叫做“取”，即十二缘起中的取支；有了取就会造业，这个业就是投生后有的业，有无投生后世的业，关键在是否灭尽这一世的取。如果再再的通过身口意追求外境，这时会引发“有”，这种有就是业，为什么如此说？虽然还在今世，但已经有了后世的业，这种业已经定性，像孕妇要生产，已无法阻止。所以有了“取”就会有“有”，有了“有”之后一定有“生”，有了“生”一定有“老死”，所以前前为因、后后为果，这叫近取等诸缘。为什么叫近取？因“取”字后面还有“有”、“生”、“老死”故。为什么叫诸缘？“取”等都作为缘，前前为缘、后后为果，如果没有“识等四法”为前前的因就不会有“取”等后后的果，没有“取”等前前的因就不会有“生老死”等后后的果，没有“生老死”前前的因就不会有投生或无明等后后果......十二缘起就是如是循环。

没有见和可见，没有眼根取外境就不会产生识、触、受、爱等。实际上这里概括了圣道修行的方式，怎样才能离开烦恼、怎样才能不投生？诸缘中讲到生老死，生老死就是轮回中的现象，一切的万法无一不是来自前面的因素，我们之所以能坐在这里学习佛法，或者轮回到这个娑婆，一定有前世熏习佛法或流转轮回的因。如果不想再流转应怎样做？通过观六情品中所讲的根或识无法见外色，了知根、境、识无自性，并不真实存在，如果真正安住于这种平等空性，“见可见无故，识等四法无”，没有能见、所见的缘故哪有后面的果？就不会存在十二缘起。

从实际修行上而言，当眼根见法时应该知道一切都是空性、无实有，眼识生起之后也是无实有，产生的触、受也无实有。从受到爱取之间，修行人和非修行人之间的差别就在于：修行人在受生起之后安住在空性中，不会产生强烈的贪爱和乖离爱，返流照性，这时就可以控制心识和情绪；非修行人跟随无始以来的妄执习气，从受自然过渡到爱，从爱自然过渡到取，如是顺流而转入生死轮回。爱和取都是烦恼所摄，当我们遇到乐受、苦受、舍受时，怎样去安住，这时就要体现你的修行。修行人也有爱和苦受乐受等，如果有了空性见，或者有出离心、菩提心，知道这一切受都是苦，在此处转识为智，心识转到修行上，就不会随着生灭轮回产生贪心、取。能否斩断缘起链就从这里开始，从受生爱，流转的缘起链就接上了；如果能于受不生爱，这时就可以说已经斩断缘起链。如果在相续中再再串习“受无自性”而不生爱，这一世也许成功跳出轮回，即便不成功但因串习深厚故能于后世成功。

关键是我们要觉悟一切万法是空性，在产生受时完全安住在平等性中，了知这一切无实有自然不会产生实执，也就不会有爱，没有爱就没有取，身语意就不会行动，没有行动就不会再再串习而导致有的业，没有投生后世的业就不会有生老死。从十二缘起的角度来讲，通过观察一切万法无自性可以帮助我们从轮回中获得解脱。

下面第三个科判以此理类推其他立宗：

耳鼻舌身意，声及闻者等，

当知如是义，皆同于上说。

前面是着重观察眼根和色法以及见者这三类，以眼根为例来作的分析。

其余耳、鼻、舌、身、意这五根、除了色法之外的声、香、味、触、法等五境，以及除见者之外的闻者、尝者、嗅者、触者、知者等五类，诸根诸境和诸识，“当知如是义，皆同于上说”，应该知道一切万法无自性的意义都如同上述“眼根不能见色”的理论一样。

主要有四个理论，第一、“如果不能自见就不能见他”的理论，此处换成如果不能自闻就不能闻他、不能自知就不能知他等；

第二、用“去未去去时”的推理方式换成“已闻不再闻，未闻亦无闻，离已闻未闻，闻时亦无闻”等安立；

第三、用“见若未见时，则不名为见”换成“闻若未闻时，则不名为闻，而言闻能闻，是事则不然”等等；

第四、用“见不能有见，非见亦不见”换成“闻不能有闻，非闻亦不闻”等等。如是分析结论都是：根、境、识皆无自性，非实有。

如果通达了前面根见或识见的理论，其余以此类推就可以了知一切万法都是无自性。

《中观根本慧论》之第三观六情品宣讲圆满。