《定解宝灯论》第5课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

发了菩提心之后，我们继续宣讲《定解宝灯论》。

己二（别破）分二：一、遮破他宗所许自空；二、遮破他宗所许他空。

庚一（遮破他宗所许自空）分二：一、所许自空亦成他空；二、广说彼理。

辛一、所许自空亦成他空：

这方面讲到遮破他宗所许的自空观点。对方不单单承许自己是自空宗，而且是应成派的观点，但是真正通过教理观察的时候，所承许的自空有变成他空的嫌疑，虽说自己是应成派，但实际上很有可能变成自续派的承许了，就是这种引申的含义。

首先对于他们所许的自空亦成他空进行观察。不以其他法空，任何一个法在显现的时候，自性都是空性的，这就是自空。平时我们讲的自空中观、无遮，都是一个意思。从色法乃至于一切智智，色法以色法空，一切智智以一切智智空。自己的本性是空性的，叫做自空。

他空就是自己不空，以他法而空。比如说如来藏以如来藏不空，如来藏上面的客尘是空性，称之为他空。

他空的“他”字，简别于自己的“自”。自空就是自己本性空，显现的时候，自己都是空性的。显现的时候，自己不空，自己上面没有他法，他法是空的，叫他空。“所许自空亦成他空”，指出对方虽说自己是自空宗传承的修行人，但是他们的观点从词句上看的时候，有变成他空的嫌疑。

说柱不以柱子空，法性反以柱子空，

空基保留以他空，句与义之二他空。

这里讲到了两个观点，第一是“说柱不以柱子空”，第二是“法性反以柱子空”。柱不以柱子空，以实有空；法性以法性不空，以柱子空，两种观点都是“空基保留以他空”。把该空的空基保留下来了，他自己不空，以他上面的其他法而空，叫做空基保留以他空。这样承许之后，就变成了“句”和“义”两种他空。前面一种是句的他空，后面一种是意义上的他空，两种观点都是不合道理的。

我们进一步地宣讲。第一个“说柱不以柱子空”。前面讲到这种宗派或者有些人承许的观点，“柱子不以柱子空”“柱子以实有空”，就是它上面实有的法是不存在的。前面他宗在讲两种所破的时候，在理所破当中说，理所破的法就是众生增益的柱子实有共相，是不存在的，但是柱子本身不能空。如果柱子本身空，就会失坏名言谛，所有的世俗名言都会失坏了，既违背了现量，也有违背名言的过失，所以说柱子本身是不空的，他说“柱子不以柱子空”。

“柱子不以柱子空”，会不会变成一种堪忍实有的呢？不会。他说，柱子上面的实有是不存在的，所以说“柱子以实有空”。

我们在这一品当中，着重要观察的观点就是第一种。

“法性反以柱子空”，是针对另外一种观点，这种观点误解了三转法轮的教义。他认为三转法轮当中所讲的法性，比如如来藏在二转法轮观察的情况下，也是不空的，一定是堪忍实有的。这是误解了三转法轮教义的一种人，他承许了法性，以法性不空，法性以柱子空。

这方面的法性讲到了万法的实相，就是法性自己不空，反以上面的柱子而空，法性存在，柱子不存在了，法性反以柱子空。这个地方“柱子”是什么呢？柱子就是有法，或者三转法轮当中所讲的戏论、客尘。

从三转法轮的角度来讲，这一切都是无明所变现的，就像幻化的象马一样，实际上是不存在。这倒没什么问题，法性不空，反以柱子空，这是三转法轮当中经常提到的，但是如果在讲二转法轮的时候，你还在说如来藏不空、法性不空，就是没有真正了解三转法轮的意趣。三转法轮当中所讲的如来藏，是空性的反体，有时候以空性来宣说如来藏，有时候以光明来宣说如来藏，但实际上如来藏和空性是一体两面的，圆满的法界是空性和法性，或者空性和光明双运的本体，所以这种光明、法性，实际上也是空性的本体。

因此说在二转法轮当中，抉择的法性也是自性空。有些人误解了这个问题，他认为三转法轮当中所讲的如来藏，是二转法轮当中，在空性的反体抉择之下，也是不空的，这方面是没有了知法性不空的真实含义。他把法性不空引到了分别念面前，认为在分别念面前，法性也是不空的，但是二转法轮当中，在抉择分别念和分别念一切法的时候，没有一个法是真正堪忍的，所以万法都是空性。三转法轮中讲的法性不空，是离开了分别戏论，在空性基础上不可思议的有，它是真正圣智面前的存在，这方面是没有分别戏论的。在圣智面前存在的缘故，才能真正抉择到三转法轮的含义。“法性反以柱子空”也是不了义的说法。

第一句和第二句相当于列出了两种观点，第三句讲到了两种观点的共同处。共同之处是什么呢？“空基保留以他空”，都是空基保留而以他空的，空性的基础称之为空基。实际上安立的时候，比如说柱子空，或者其他法性空的基础，都是这样安立的。实际上一切空性的基础，按照二转法轮观点抉择的时候，应该是离戏、空性的，但是在前面两种观点当中，该空的空基，都保留下来了，自己不空而以他法空。比如说柱子不以柱子空，柱子就是一种空基，它是应该空掉的，但是在第一种观点当中，柱子不以柱子空，这个空基就保留下来了，以他空是他自己不空，他上面的实有空，这就是第一种观点“空基保留以他空”的意思。

第二句“法性反以柱子空”，也是“空基保留以他空”，这个地方的空基就是法性，法性没有空，保留下来了。以上面的戏论、客尘空，柱子等其他万法，都是不存在、空的，但是如来藏、法性是保留的、不空的。除了前面所提到的误解了三转如来藏观点的教义者，他们承许空基保留以他空之外，其余比如说随理唯识的观点，也是有空基保留以他空的成分。比如他说，依他起以依他起不空，依他起是胜义谛当中不存在的，依他起上面的二取法、遍计法没有，这也是空基保留以他空的观点。还有像小乘的微尘、无分刹那，也是这种情况，但是此处只是以“说柱不以柱子空，法性反以柱子空”两个观点为例，说明空基保留以他空。这就是二者的共同处。

第四句最后得到一个什么结论呢？就会变成句和义的两种他空，也就是“说柱不以柱子空”，属于句子上的他空，后面“法性反以柱子空”，是意义上的他空。两种都成了他空的观点。

“说柱不以柱子空”，为什么叫做词句上的他空呢？因为对方认为自己是自空宗，是抉择了大空性的应成派。虽然在意义上承许的是自空，但是在词句上面讲的时候，说成“柱子不以柱子空，柱子以实有空”。在他的相续当中，认为自己应该承许自空，但是从句子上一说出来的时候，观察语句的方式，“柱子不以柱子空，柱子以实有空”，就变成了句子上的他空了。

“法性反以柱子空”，意义上他是承许他空的，只不过误解了真正他空的意趣，所以成了意义上的他空。

为什么我们此处说“说柱不以柱子空”，变成了语句上的他空，这有什么过失呢？对方承许自己是自空宗，而且是了义的自空宗。他们在建立自空的过程当中，对于他空的宗派，显现上驳斥的非常厉害。甚至为了让有些人抉择如来藏空性的缘故，他说，如果在抉择的时候，认为如来藏存在，就会变成外道，最多变成随理唯识的观点，此外不会有更高的见解。他用了很多理证，对觉囊派等承许他空的宗派，发很多的过失，所以从某个角度来讲，他不承许他空宗，认为这不是佛法的观点，佛法真正的观点应该是自空。

有了这样的前提之后，我们再说“柱子不以柱子空，柱子以实有空”的观点变成了他空，这样的话，实际上对方不能接受这个观点，事实上也变成了这种情况，所以对于对方来讲，就变成了很大的过失，成了真正应该好好反省的地方。

他们讲他空宗过失的时候，说你的如来藏以如来藏不空，如来藏以客尘空，如果把如来藏的本性保留下来之后，会变成常有外道的观点等等。麦彭仁波切在《他空狮吼论》中，对他们讲：“他空宗说如来藏不空，你们说是柱子不以柱子空，这是一样的；他空宗说如来藏不空，上面的客尘空。你们说柱子不以柱子空，柱子上面实有空，这也是一样的，在讲法上完全相同。如果说你的柱子不以柱子空的观点合理，他们如来藏以如来藏不空的观点就合理；如果说对方的观点不合理，那你的观点也就不合理。”为什么呢？真正观察起来的时候，承许的方式一模一样。你说，自空宗高高居于他空宗之上，但是你的根据，从词句上观察的时候，都是一样的。只不过是把柱子换成了如来藏，如来藏不空和柱子不空，这方面是一样的；如来藏以客尘空，柱子以实有空，这方面也是一样的，所以从哪个地方可以找到一个真正超胜他空宗的根据呢？这上面是找不到的，这是一方面。

还有一方面，觉囊派承许真正了义他空的时候，并不是从二转法轮的角度讲的，而是从三转法轮的角度讲的，它的侧面不一样，所以真正观察下来的时候，你说“柱子不以柱子空”是站在自空的角度、般若的体系当中，这就让人难以接受了。

三转法轮讲“如来藏以如来藏不空”，它是佛圣智面前的有，超离了分别心的有。真正观察的时候，“如来藏以如来藏不空”有安立的依据，而“柱子不以柱子空”的观点，的确找不到合理的根据来承许，这也是所许自空变成他空的过程。之所以成为一个很大的过失，是从这方面理解的。

“法性反以柱子空”，实际上前面我们提到过，虽然这是三转法轮的观点，但是他误解了三转法轮，认为如来藏在二转法轮抉择空性的前提下，也是不空的，这是不正确的。

觉囊派的祖师，像多罗那他尊者、笃布巴尊者等等，在他们的论典当中讲得很清楚，从空性的反体来讲，就是从空性的侧面来抉择的时候，如来藏像空花、石女儿一样。如果从般若体系来讲的时候，这一切都了不可得，但为什么我们没有广大的抉择呢？因为如来藏本性空的观点，在《般若经》，龙树菩萨的论典当中，已经抉择究竟了，所以不需要再抉择。三转法轮只不过是把没有详细抉择的光明分做了详细抉择而已，把这个问题揭示、讲解得很清楚。从空性的角度来讲，这些法都是空性，如来藏也是空性的。我们说前面的“法性反以柱子空”观点，误解了三转法轮。在这个地方来讲，应该成为一种所破之处，不是真正了义他空的讲法，而是有过失的讲法。这方面就讲到了所许自空亦成他空的问题。

辛二（广说彼理）分三：一、总说相违；二、别说与理证相违；三、自许相违。

广说彼理，就是遮破他宗所许自空的时候，这方面就有一个广说相违的地方。广说相违当中，也是从三个方面来安立相违。在总说相违的时候，也分了三个方面，一个是教相违，一个是理相违，还有一个在颂词当中隐藏的自许相违，三个问题都是相违的。

壬一、总说相违：

呜呼彼不以彼空，空基不空已留剩，

与色以色空教义，以及理证皆相违。

“呜呼彼不以彼空”，说很稀奇啊，或者很悲哀啊，“彼不以彼空”，柱子不以柱子空，或者彼不以彼空，“空基不空已留剩”，你们承许他自己不以自己空，这个空基不空已经留剩下来了，而以他法空。

这种你们认为很了义大自空的观点，但实际上“与色以色空教义”，也就是《般若经》上讲的色就是空的教义，已经相违了，另外和金刚屑因等理证也相违了，还有和自许也是相违了，有这样的问题。

“呜呼”，前面我们提到了，一方面是很稀奇，“柱子不以柱子空，柱子以实有空”，你安立成自空的观点，而且是了义的应成观点，是非常稀奇的，这方面是没办法真实安立的。

另一方面，“呜呼”是特殊的悲怜语气。“彼不以彼空，空基不空已留剩”，这是重复一下对方的观点。对方说“柱子不以柱子空，柱子以实有空”，所以“空基不空”，该空的柱子的法没有空，已经保留下来了。你抉择空性、究竟胜义谛实相的时候，在根本慧定当中，居然还有一个法留存下来了，或在抉择实相的时候，还有一个不空的法存在。你说这是一种了义的观点，我们可以观察，这是不是了义的。第一，你的观点和经典是不是相合？你说“色不以色空，色以实有空”，但是在经典当中讲“色以色空”“受以受空”“想以想空”“行以行空”“识以识空”“万法自性空”，佛经当中没有讲过“色不以色法空，色以实有空”。

翻开经典的时候，讲自空的教义中，这个教证是完全找不到的，所以像《心经》当中讲的“色即是空，空即是色，受想行识亦复如是”，乃至后面讲的四谛、十二因缘这些菩萨和佛智，都是自性空的，所以你说的“色不以色空”和经典当中讲的“色以色空”，这方面是不同的，已经相违了。

在其他的经典当中，讲得更清楚，抉择空性的时候，色法不空，以其他法空，你不能这样讲。如果这样讲，不是真正万法空性的观点了，所以第一个很明显，与色法以色法空的教义已经相违、矛盾了。

还有一个问题，和理证相违。主要是“空基不空已留剩”，彼不以彼空，空基不空已留剩，通过观察，只是破掉了实有，而空基在胜义观察下，都保留下来了，它是不空的。

在注释当中讲到了三种理证，分别是讲破因、破果和破本体。

比如说破因的理证，我们平时使用的就是金刚屑因，金刚屑因就是破他生因的理证。如果万法是实有存在的，应该有自生、他生、共生、无因生四种生的方式，但是月称菩萨在《入中论》当中，通过详尽的理证，破掉了自生、他生、共生、无因生，抉择了万法是无生的，就是四种生都不合理。

如果你现在承许，通过胜义理论观察完之后，还有一个不空的法，此处以柱子为例，通过柱子类推其余的所有法，都会出现万法不空的结局。如果是万法不空，就变成了一个实有的法。如果变成了实有的法，就应该在自生、他生、共生、无因生四种生当中，找到一种合理的解释。如果这个生是实有生，从自生到无因生四种，承许哪一种呢？承许哪一种都不行，月称论师在《入中论》当中，把四种生已经破得干干净净。

这方面的重点就是，如果最后柱子是实有的，那就一定有他的法存在，一定就有他的生。如果一定有他的生，肯定是四生当中的一种。因为他是实有的法，肯定是四生当中的一种。如果是四生当中的一种，肯定和月称论师在《入中论》当中，讲的破四边生理证已经相违了。这方面就是“空基不空已留剩”第一个和理证的妨害。

第二个问题讲破果的有无生因。学习破有无生因的时候，我们观察果法，如果果法是实有的，只有两种情况，在因当中已经有了，还是在因当中没有。

如果果在因当中已经有了，有了不生。为什么？已经有了，就不会再生了。果法在因当中，已经存在了，已经存在的法怎么可能还会生呢？从果的角度来讲，果在因中如果已经有的话，它不再生了。

如果实有的果法在因当中没有，永远不会生。为什么？它是个实有的没有，不可能把没有舍弃掉，而显现出一种生。平时在我们的现象当中，这些果法是先无后有，是在没有当中产生的，但是这种没有是无自性、假立的没有，说明是可以转变的。为什么可以改变呢？因为无是假立的无，当因缘和合的时候，就会从无到有，这是非常合理的。如果你说这个果法的没有，是实有的没有，如果是真实没有，就不能舍弃真实的没有，因为不是假立的缘故。如果不舍弃没有的状态，怎么从无到有呢？永远都是没有，所以果法是实有的无，永远不可能生的原因就在这里。

“空基不空已留剩”，柱子如果是一个果法，我们说你的果法在因当中，因生果法的时候，生了一个已经存在的果法，还是生了一个不存在的果法？你必须要选择一项。为什么一定要选择呢？因为对方承许了“空基不空已留剩”，通过胜义理论观察完之后，的的确确存在一个法。如果它是一个实有的存在，就有了观察这个果法在因当中，有还是没有的前提。有了这个前提，你必须要说明，在因当中，已经有了果，还是生了个没有的果。

如果你承许说已经生了果，那就不对了。如果已经有了就不要生。如果是没有的果呢？没有的果不能再生了。实际上他破别人观点的所有理证，现在全都落在自己身上了。他观察别人、破别人法的时候，也是用金刚屑因，你的法是自生、他生、共生、无因生，像这样把别人破得干干净净，最后自己这个空基不空的法，变成了理证的妨害之说。他也用有无生因去破别人的果：你的这个果是已经有了，还是没有的？那现在用这个理证，来观察他：你这个空基不空，已经留下来的彼不以彼空的法，如果通过胜义理论观察之后，不是已经没有了，而是已经真实存在的法了。真实存在的法，你必须要讲清楚，所产生的果是已经存在的法，还是一个没有的法？这是无法回答的。

第三个是破本体，我们前不久学习了《中观庄严论》，破本体因的理证，就是离一多因。彼不以彼空，“空基不空已留剩”，你所留下来的柱子本身，如果真正是胜义理论观察之后，留下来的，应该是有实体的法。

任何有实体法，只有两种情况，要么是一，要么就是多，你讲一讲这个法是一，还是多呢？实际上是根本找不到的。因为它是离一和离多的，但是现在你的法已经存在实体，那就要解释一下到底是一还是多，绝对有这种理证的妨害。或者说，你这种法，我通过离一多因根本破不了。离一多因是离一和离多，你这个实有的法离不开一和多。因为它是通过胜义理论观察完之后，剩下来的法，怎么和离一多因去相顺呢？没办法和它相顺，一定是和离一多因相违的。这个地方讲到了和理证相违。

还有第三种是在颂词当中，隐藏的和自许相违。在科判中，后面还要讲一个自许相违，在总说当中，也有一种自许相违。怎样自许相违呢？因为他认为自己是应成派，然后破自续派观点的时候，给别人发了一个太过，说应成派的世俗谛，应该是分别心显现的假立，不存在的法，这是他给别人讲的。意思是应成派之所以比自续派高，就是高在这里。自续派认为一切世俗法是实有的，而应成派的世俗谛是如梦如幻分别心假立的法。首先破自续派观点的时候，是这样破的，现在观察本基的时候，变成柱子不以柱子空，柱子以实有空，那柱子不以柱子空的法，这时候已经保留下来了，不单单是在世俗有了，而且在胜义理论观察的前提下，也是不空的。

这就出现了两种观点，一种观点是前面破自续派观点的时候，说我们的世俗柱子，是分别心面前显现的一种假立的法。前面说是假立的法，是不存在的，这时候又说胜义理论观察之后，它也是不空的。这两种观点是没办法调和的。前面说这种观点，后面又说那种观点，一个说它是根本假立的、不存在，后面又说它是实实在在、完全不空的法，怎么样去安立的呢？没办法安立一个了义的观点。从这方面观察的时候，我们就会了知。当然如果有度化众生的必要，那另当别论，但是把这种观点安立成了义，就必须把和教证、理证，自许相违这些问题妥善解决。不解决的话，真正安立一个了义的观点非常困难。

如果带着这个观点去解释《般若经》的教义，对方是承许般若体系的，也要解释《般若经》的观点。我们说，这么明显的观点，难道你没有发现吗？没有发现“色以色空”方面的教证吗？肯定要发现的，而且肯定要解释的。

估计解释的时候，也是像这样解释的，所谓的色以色空，也是和他们的观点一样，色法本身不空，上面的实有空。他转个弯把所有的问题这样解释。像随理唯识宗解释空性的时候一样，他说，二转法轮当中，所有讲空性的教义，都是讲遍计空的。只要出现空性，依他起不空的方面没有讲到，全部讲的是遍计空。对方在解释“色以色空”的时候，是不是也通过这样的方式，或是根本不讲，直接说“色以色空”。

如果问到密意的时候，他就按照自己的观点，说实际上也是彼不以彼空的，所谓的空、色，色以色不空，全是讲实有的意思，而色法的本身应该是不空的。这方面要绕个弯来解释，而且解释完之后，还会发现有很多相违的地方，但是自宗在解释的时候，就没有这些问题。而是直接解释经义，这个色不是实有的意思，就是指显现本身，所以任何显现法显现的当下都是空的。这样的解释和经典的意义相顺，既没有理证的妨害，也没有自许相违的妨害，这些问题实际上都是不存在的。

如果是不了义的观点，放在不了义的位置上非常合适。如果把不了义的观点，放在了义的位置上，通过了义究竟的观察来抉择的时候，就会出现很多显现上相违的地方，没办法抉择究竟了义的观点。

以上是讲总说相违。

壬二（别说与理证相违）分三：一、观察一体异体；二、所破不成；三、文字纠缠无有实义。

癸一、观察一体异体：

柱与成实柱二者，一体一遮另亦破，

他体虽破非柱实，柱体不空堪观察。

这个颂词是自宗对他宗发了一个过失。发了什么过失呢？就是观察柱子和柱子的实有二者，到底是一体，还是他体的关系，所以说“柱与成实柱二者”。柱子和成实的柱子，或者说柱子和柱子的成实，二者到底是一体，还是他体的呢？如果承许一体，“一遮另亦破”，你把一个破掉之后，另外一个法也破掉了；如果承许柱子和柱子的成实是他体的法，虽然破掉了非柱的实有，但是柱子的本体不空，是可以堪忍观察的。

对于柱子和柱子的实有，进一步观察的时候，我们就能进一步了知他们的观点，是不是真正了义的观点，可以通过观察一体和他体的方式来抉择。

“柱与成实柱”的第一个“柱”，是讲柱子显现本身。后面有一个“成实柱”，就是讲实有的柱子，或者讲柱子的实有。这时候柱子和柱子的实有两者，我们观察的时候，出现了两种情况。第一种情况是一体的观点，第二种情况是他体的观点。如果承许柱子和实有二者是一体，会出现什么问题呢？如果是一体的话，一遮另亦破。遮止了其中一者的时候，另外一者也就被破掉了。因为二者之间是一体的缘故，所以当把实有破掉之后，柱子本身也被破掉了。不会出现柱子以柱子不空，柱子以实有空的结局。因为是一体的缘故，破掉了实有就相当于破掉了柱子。或者反过来讲，柱子没有被破掉的缘故，和它一体的实有，也不能被破掉。就是说如果破了一个，另外一个也被破掉了；如果一个没有被破掉，另外一个也没办法破掉，所以要么出现两个都存在，要么就出现两个都不存在的情况。柱子以柱子不空，柱子以实有空，这样的结局是不可能出现的。“一体一遮另亦破”的意思，就是这样的。

如果是他体呢？他体的话，二者是无关的。一个破掉之后，另外一个可能和他无关，所以说“虽破非柱实”。非柱实，不是柱子本体的实有。因为二者是他体的缘故，你虽然破掉的不是柱子的实有，但是柱体本身是不空的。柱子本身不空堪观察，空掉的是什么？空掉是实有。不空的是什么呢？就是柱子本身“堪观察”。最后一定会堪忍胜义观察，不会是空性的。

对方的意思就是说，柱子是假有的。为什么柱子是假有的呢？因为不存在实有的缘故，所以他认为把实有破掉之后，柱子的本身也就没有实有的成分了，应该是无实有的柱子。如果二者是他体的法，虽然你把柱子破掉了，怎么通过破掉的实有，而知道柱子本身是假立的呢？怎么知道它是空性的呢？这是根本没办法的。就像左边有一个宝瓶，右边有一个柱子，二者之间是他体，你把宝瓶砸碎了，和柱子有什么关系呢？柱子还是完好无损的，对它来讲根本没有丝毫的伤害。如果柱子和成实是他体的，虽然破掉了实有，但是对柱子本身没有真正观察，根本没有空掉，所以说柱体不空堪观察，就有了这种过失。

我们通过柱子和柱子成实二者之间是一体，还是他体的关系作为观察。破掉以后，觉得对方是没有办法回答的。为什么没有办法回答呢？你看要么就是一体的，两个都破掉了；要么就是他体的，柱子最后变成了堪忍观察，没办法回答，但对方也有回答的方式，他是怎么回答的呢？

若谓成实未有故，不必分析一异体，

“若谓”，他说实际上这个实有是没有的。怎么是没有的？二谛当中都是不存在的，胜义当中当然不存在，世俗当中也没有它的本体。

前面讲过了，这只是众生分别心假立的实有。因为众生不了知万法的实相，假立了一个实有。前面不是说了嘛，这就是柱子实有的总相而已。实有的法本身是不存在的，二谛当中都没有，这是“成实未有故”的意思。

下面讲他真正的回辩，“不必分析一异体”。如果这样的实有不存在，你怎么对柱子分析一体和他体呢？就没有办法分析一体他体了。这里有一个前提，就是可以分析一体他体的东西一定是存在的，你才能分析这个法和那个法是一体的，还是他体的，必须有一个可分析、可对比的处，但是这个实有是什么东西呢？这个实有就像石女儿一样，根本是不存在的。不存在的法怎么能和另外一个存在的法，去分析一体和他体？没办法分析。如果你要分析一体，那一定是它存在的。

比如说柱子，柱子的颜色和形状是一体的，都有实体可得的时候，可以分析一体或者他体。柱子和宝瓶是他体的，可以分析一体和他体，但是这个法不存在，你和谁去分析一体和他体。他觉得你这个过失发过来的时候，没什么实义，并且引用了《释量论》的教证。法称论师说过，对于不存在的法，是没有必要分析一体和他体的。因为在《释量论》中，很清楚地讲过，所以他引用了这方面的教证，也是使用这个理论，回辩说“不必分析一异体”。

对方回辩过来的时候，我们发觉前面发的过失好像落空了。前面我们说一体怎么样、他体怎么样，好像把对方堵死了，但是现在发现并没有堵死，还是跑掉了。对方说，这个实有的法没有，分析一体和他体，最后观察下来，就没有实义了。我们也觉得是这样的，法称论师也是这样讲的，如果这个法不存在的话，就没有必要分析一体他体了。这个法都没有了，你和谁是一体，和谁是他体，觉得有这样的过失了。我们是不是没有真正观察到呢？也不是，最后两句话就是真正的结论。

虽无实法凡夫前，瓶子执为实有故。

“虽无实法”，我们自己也承认所谓的实有的确是不存在的，二谛当中都找不到一个实有的法。胜义当中肯定没有，世俗当中也是没有实有的法，我们自宗也这样承许。所谓实有的法，只是凡夫的分别妄计。这个实法虽然不存在，“凡夫前，瓶子执为实有故”，但是在凡夫人面前，就是把瓶子本身执为实有。这句话是什么意思呢？认真观察的时候，实法的确不存在，但是我们说凡夫人面前有没有一个实有的法呢？凡夫人面前有一个实有的法，就是瓶子，他是把瓶子执为实有了。既然把瓶子执为实有，我们就可以观察，凡夫人把瓶子执为实有，实际上瓶子和实有两者是一体的。为什么不能观察一异体？一定可以观察一异体。

虽然实有的本身不存在，但是凡夫人已经把瓶子执为实有了，这就完全可以观察了。按照我们的回答，到底是一体，还是他体的？从这个角度来讲，瓶子和实有就是一体的，可以观察一体，还是他体。因为瓶子和实有执著为一体的缘故，“一遮另亦破”，就是一遮另亦破，这没什么说的。

进一步来讲，如果你要破掉实有，必须要破瓶子本身，不把瓶子本身破掉，实有是破不掉的。因为凡夫人把瓶子执为实有，要打破他的实执，怎么办？只有把瓶子本身破掉。在我们的思维习惯中，我们觉得瓶子外面有一个实有法，好像把这个实有法破掉之后，瓶子就变成无实有了。理论上似乎是这样承许的，但是凡夫人是执著什么为实有的？凡夫人把显现法执为实有。怎么才能帮助他们打破实执呢？只有一个方法，就是把他执著的瓶子本身破掉。我们说瓶子是无实有的，这是观察完之后，得到的结论。当我们没有对瓶子本身做观察的时候，凡夫人还是执著这个瓶子就是有的，而且是实有的，所以我们要打破对瓶子的实有执著，如果单单破实有，哪里去找一个实有来破？根本没有一个东西，叫做实有的法让你破。只有这个执著的本身，他认为这是实有。

如果真正要抉择万法无自性的时候，必须缘着瓶子的法本身的显现去破。我们说要抉择空性，必须破显现，没有办法单独破一个实有。这个原因是什么呢？因为众生执著瓶子本身实有，除了这个之外，哪里有实有法的执著，所以我们说应成派也好，或者什么派也好，如果要抉择空性的时候，必须要破显现，这没有什么可讲的。你不缘显现本身去观察，不缘显现本身去破，没办法得到空性。

这个地方的破是通过理证去分析的意思，不是拿个铁锤把它砸了才叫破，那是把它消灭了，当然也算是一种破，但是真正中观宗的破不是这样。尤其是理所破，抉择见的破，通过胜义理论去分析叫破。能破是什么？我们没说是铁锤。能破是金刚屑因、离一多因、胜义理论，所破是显现，这就很明显了。既然能破不是铁锤、宝剑、炸弹，能破是理论，那就好了。说明在破的时候，不需要把这个东西搞的没有，而是通过理论对于法，是不是真正存在做详尽的分析，所以我们不用担心破显现，会不会把这个法的显现弄得没有了，不会这样的。

它可以在你面前明明清清地显现，如果在你的心中，很熟练的运用离一多因，在几秒钟之内就可以把一座经堂破完。昨天我们拆经堂用了两三个小时，你用很简单的理论，可以很快把它抉择为空性，但是它还可以在你面前显现。实际上在你的脑海里，通过胜义理论，已经可以知道它是空性的、不存在的，这方面叫做破显现，显现是一定要破的。

实际上这方面就是通过观察对方的观点，来说明我们自己的观点，你如果要破实有的执著，不缘显现本身根本破不了，打破不了对方的执著。众生把瓶子执为实有的缘故，我们可以分析一异体，也是引出了如果你要抉择万法空性，一定要缘显现本身去破。因为我们观察的时候，众生执著的方式，没有缘显现法之外，去找一个实有，也找不到一个实有。除了显现法之外的实有在哪里？根本就不存在。

只有把显现执为实有了，这个东西显现的时候，认为它是实有的，这时候显现和实有在众生的相续当中，已经变成一个了，执著瓶子本身，就是实有的法。如果要把实有打破，只有破显现，你把显现一破掉，实有的本体就不存在了。至于这个瓶子显现本身，在你的眼识面前还有没有，我们说这是可以有的，这没有什么，它有的时候也是空性，是没有自性的。

还有一个观察理论的思路。上师在讲记当中说，这个法没有，也可以观察一异体。为什么这个法没有，也可以观察一异体呢？比如月称论师在《入中论》中，或者龙树菩萨在《中论》中，破人我的时候，使用五相推理或者七相车理的观察，大家都很清楚，对方也很清楚。人我是没有的法，既然人我是不存在的法，那月称论师有没有使用理论来观察一异体呢？这就很明显了，七相车理当中观察了，你这个我和五蕴是一体的，还是他体的？是能依，还是所依呢？是具有，还是车形？这方面不是观察一异体吗？这样讲的时候，你如果有这种执著，就可以去观察。本来人我在胜义谛当中没有，在世俗当中，也不存在，但是可以把不存在的东西去观察一体、异体。虽然是这样讲的，但是观察的时候，仍然可以这样观察。这是另外一种观察的方式。

这方面讲到了观察一体他体。离开瓶子、柱子之外，单独实有的所破，根本找不到。

癸二、所破不成：

不空瓶子之外法，所成实有为何法？

汝等了知所破相，实为荒唐可笑处。

这个颂词讲的是所破不成，实际上有两个颂词。前面第一个所破不成的观点，主要讲到了直接的对境，就是说直接所破的地方，是承许瓶子不以瓶子空的观点。第二种观点实际上附带说了，自续派的所破也是不成的。在应成派胜义理论观察之下，自续派加简别的所破法也是不成的。这方面间接地说明了这个问题。

另外，实际上也是以比较隐藏的方式，说明虽然对方自许是应成派，但是最多和自续派平齐，后面我们把两个颂词串起来看的时候，这个问题就会非常明显。

首先看第一个问题，“不空瓶子之外法，所成实有为何法”，我们说你的所破相是不成的。为什么呢？除了不空的瓶之外，哪里还有一个什么所谓变成了成实的法呢？根本没办法找得到，但是你现在找到了一个所破相，觉得在瓶子之外有一个所破，就是实有。对方讲到，这是瓶子不以瓶子空，瓶子上面实有空。他所找到的所破，是瓶子之外的一个实有法，他觉得把它找到了，找到之后把它破掉了，破掉之后就抉择了空性，然后超越一切宗派之上。实际上“汝等了知所破相，实为荒唐可笑处”，现在你们所了知、抉择的所破相，实际上根本不存在，是一个荒唐可笑的法，这方面就不合理了。

下面我们看什么叫不空的瓶子？实际上我们面前的这些瓶子，众生在执著的时候，一天当中有多少个思想在想：我执著的这个瓶子是不空的，它是实有的。我们观察所了知法，在一天当中，很难生起一两个念头，乃至于不学佛法、不学宗派的人，都没有这种概念。什么叫实有的瓶子？这个实有的瓶子在一个不学佛的人的脑海中，一辈子都出现不了一次。没有出现实有瓶子的概念，难道他就不执著实有了吗？不是这样的。他把面前的法，自己的身体、想法，都执为实有，只不过没有贴上一个明显的“这是实有法”的标签而已。

就像根登曲佩大师讲的一个观点，所有的众生从早上起床开始的穿衣服想法，乃至于到晚上睡觉为止的想法，哪一个不是实有的想法？众生无始以来串习的实有观念，已经非常强烈了，不用加上这个实有了，或者他所执著的一切法就是实有的。我们要破的东西是什么呢？所破的实有法就是这些，除了显现法之外，没有一个其他的法。根登曲佩大师说，如果按照你们的观点来看所破的实有，他一定要想这是实有的东西，这时候在一天所当中，产生的实执就太少了。为什么呢？只有是学了中观的人，才有实有的概念，就是说你要执著：“我今天用了这个实有的瓶子、实有的经堂，这是实有的，我不能执著实有。”

这样分析下来，从早上到晚上，你会产生几次实有的想法？产生不了几次的。那么这个实有就出现很奇怪的形象了，平时在众生脑海当中，所产生的念头都不是实执，必须要有一种产生实有概念的时候，才是实执。这时候众生产生的实执，在一天当中才两三次，太稀奇了吧。一个凡夫众生一天才一两次实执，这是根本不可能的事情。这是什么意思呢？实际上从早到晚的所有想法，都已经被实执吞噬了。

所有所谓常规的想法，都是实执、相，所以把这些都要打破。你穿衣服、吃饭的时候，都认为是实有的法、实执的对境，所以把所有的显现都要破掉。这个地方不空瓶子，我们不要认为有一个什么东西，这个不空瓶子是什么法？它就是平时我们所看到、摸到、买到的东西，就叫做不空瓶子、不空的法。除此之外，没有什么东西叫不空的法，所以你要破实有的时候，就要破这个显现本身，你把显现法本身破掉，就破掉了所谓不空的瓶子。这方面是讲不空瓶子之外法，所成实有为何法。

除了我们平时所讲的瓶子，或众生所执著不空的瓶子之外，还有一个实有的法，根本就找不到，没有办法安立。现在你没有把这些不空的瓶子破掉，把这些瓶子保留下来了，单独去找一个所谓的其余实有法，根本就没有，所以说“汝等了知所破相，实为荒唐可笑处”。

第一个所找到的法，实际上前面我们讲对方的理所破的时候，他有两种观点，一个是太广了，中观前代的一些论师说，把一切的显现、二取，分二谛的观点都要破掉，这不行，有所破太广的过失，把万法破掉了会损坏名言

还有另外一种观点，就是第一因缘不观待，不观待因缘生、自性不观待因缘灭，第二时位无变，第三不待他立，他说，这个所破太窄了。如果是这样，有部宗就通达了中观宗的所破了。我们的所破是什么呢？就是显现法不破，它的实有破，这是最正确的所破。现在我们说，你说别人的所破太广、太窄，安立了一个最为合适的所破，但最后观察的时候，这个最合适的所破，是一个根本没有的法，谁都没有执著的东西。

众生执著的是瓶子本身，把瓶子本身执为不空、执为实有，众生是这样执著的，但是你认定的所破是谁也没有执著的东西。众生不会执著瓶子之外，有一个什么实实在在的东西，除了瓶子本身之外，谁再执著一个实有呢？现在就是说你认定了一个谁都不会执著的所破，你把这个破掉了有什么用，这是“实为荒唐可笑处”的原因。从这个道理上来讲，就是这样的，对方找到了一个谁都没有执著过的所破。

这个问题的关键处在哪里？就在前面分析的，众生所执著的实有瓶子到底是什么？实际上除了把瓶子本身执为实有之外，没有一个单独的实有，但是现在你没有把瓶子本身作为所破，破不掉实有，而把上面的实有法找出来作为一个所破，那别人都没有执著过。谁执著过这样单独的一个实有呢？在瓶子上面哪里还有一个实有呢？根本就没有。他就是把瓶子本身作为一个所破，我们反复讲这个问题的原因，就是在这个地方。

我们要找到对方不合理的观点。哪个地方不合理？为什么是荒唐可笑的？因为他所了知的所破相，是谁都没有执著过的，谁都没有的法，就像石女儿一样。为什么把它作为所破法呢？这方面没办法安立一个了义的说法。

下面间接说明自续派的所破也不合理。

自续派论许所破，加成实等之鉴别，

然就观察胜义言，加此鉴别有何用？

自续派的论师在抉择二谛、抉择万法实相的时候，通过胜义理论分二谛，然后加了二谛、成实的鉴别。他的所破是什么呢？把成实的法作为所破，或者是等之当中加了二谛的鉴别，世俗当中是不破的，胜义当中才破。

这是自续派论许所破加胜义的鉴别，这个问题我们在前面讲《中观庄严论注释》的时候，讲了很多次。胜义理论面前分二谛，世俗谛是成实的，胜义谛当中万法是空性的，真实义当中万法是空性的，一切成实法在真实义当中不存在，加了这样的鉴别，但是应成派的意思是“然就观察胜义言，加此鉴别有何用”。从观察胜义空性的角度来讲，你加所谓的成实不成实的鉴别有什么用？这个胜义当中破有什么用？实际上在真实的空性当中，所谓的世俗谛和胜义谛就像兔子的左右两只角一样，都不存在。既然不存在，再加一个胜义的鉴别，就没什么必要了，在空性当中哪里有二谛可以安立呢？一切都是空性、不存在的，还安立一个胜义谛，一个世俗谛？而且在世俗谛当中才有，胜义谛当中是不存在的。你加这个鉴别，从空性的侧面而言，没有任何可以真正增上的功德，没有什么真正的作用。从后得位来讲的时候，分二谛可以，如果从空性、胜义谛的角度来讲，哪里有二谛可得呢？没有二谛可得。你加二谛、成实的鉴别，就没有丝毫的作用了。

这方面附带宣讲了自续派的所破，从观察空性的角度来讲，也是不合理的观点。实际上把自续派的叙述放在这里，也有一个必要性，就是和前面承许“柱子不以柱子空”的观点做个对照。你承许自己是自空宗，而且是应成派，只有自己的宗派抉择了月称菩萨的究竟意趣，他们在论典当中这样讲的，但是现在观察的时候，自续派的论师讲所破，也加成实的鉴别了。那你自己的观点也是破成实的，这方面一样，也在分二谛。你说胜义理论分二谛，自续派也是说胜义理论分二谛。你说，万法在胜义当中是空性，世俗当中不空，自续派也是说胜义当中空性，世俗当中不空，这是完全一样的。

然后加成实的实有鉴别，也是一样的，所以从哪里得到一个超胜自续派的可靠依据呢？虽然你承许自己是应成派，但是最多和自续派一模一样，讲单空，分二谛，加胜义鉴别，都是完全一样的，哪里会成为典型的应成派呢？

还有全知麦彭仁波切在另外的论典当中，曾经提到了这个问题。柱子不以柱子空，柱子以实有空，和自续派的观点分析起来的时候，还是不一样。第一个你已经不是应成派了，应成派不会分开二谛来抉择的。你是不是真正自续派呢？也不是自续派。为什么不是自续派呢？自续派虽然胜义理论分二谛，世俗谛当中有显现，但是在抉择胜义空性、抉择单空的时候，把显现法本身破了，显现法本身是不存在的。

现在你的观点是说，显现法本身不能破，单单破一个实有，你说自续派的实有是什么呢？自续派的实有就是显现法本身，并没有把实有和显现法别别分开，只是把显现法本身的实有破掉了。他说，这个显现法是成实的，胜义当中不存在，把它破掉了。同时自续派真正观察胜义谛、抉择单空的时候，虽然胜义理论分二谛，世俗当中不破，但是如果抉择胜义谛，抉择单空的时候，一定要把显现法本身破掉。

现在出现的问题是什么呢？你的观点说，这个显现法在胜义当中，也是不破的，只是单单破了一个显现之外的实有。前面我们讲过，显现法的实有，根本找不到、不存在。自续派在抉择胜义谛的时候，要破显现，但是你在抉择胜义的时候，显现法不破，而单单破了一个实有。这方面你连自续派都没有办法相合了，那你这个宗派到底是什么宗派？不是应成派，不是自续派，也不是唯识宗，真是一个独一无二的宗派了。

我们真正分析、观察这个观点的时候，虽然为了安立自宗，讲了很多教证、理证，但如果通过正理来分析，你怎么把这个观点安立成了义的说法。最后和自续派也完全不同，泛泛而言，你自己说是应成派，最高的，独一无二的抉择，自宗抉择了月称论师的意趣。从分二谛的角度来讲，和自续派相等，但是和自续派的观点比较起来的时候，和自续派也无法相等。自续派抉择胜义谛的时候，要破显现，现在自己的显现不破了，这到底和哪个宗派相等呢？他们对觉囊派讲的时候，说：你们的他空见，任何经典当中都没有，任何论师都没有讲过的，就是一个外道的观点，根本就没有依据，哪个地方都是找不到出处的。对方说：三转法轮了义经典当中有出处，《宝性论》当中有出处，《时轮金刚》是有出处的，这些方面教证、理证都有，但是真正观察柱子不以柱子空观点的时候，真的找不到依据了。

在三转法轮当中，也没有。你是讲二转的，《般若经》当中“色以色空”，你又是“色不以色空”的观点，《中论》《入中论》当中，也没有这样讲，应成派当中没有这样的观点，自续派当中也没有这样的观点，除了自续派和应成派之外，所有的中观宗、般若宗哪里还有呢？当然唯识宗也不承许。从这方面观察的时候，找不到一个真实的依据，到底是从印度哪一个宗派流传下来的？在理论上观察，从以事说事的角度来看的时候，的确没有办法安立一个了义的观点。

今天的课讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度如海诸有情