《定解宝灯论》第6课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续学习《定解宝灯论》。

癸三、文字纠缠无有实义：

科判的意思是，如果承许柱子与柱子不可空，再加上简别。尤其说柱子以柱不可空，柱子以实有空。通过“柱子以柱不可空”文字上的纠缠，实际上没有什么实义。

思若空性仅世俗，亦似无有柱子后，

担忧咬文嚼字也，如此更成纠缠字。

为什么要承许柱子以柱子不可空，这方面也是讲到了他们承许这种观点的根据，或者内心的想法。“思若空性仅世俗”，他们认为在抉择空性的时候，如果没有分开二谛、加上简别，没有说柱子以柱子不可空，说一切都是空性的，柱子以柱子空，这样的承许仅仅在世俗当中，好像也变成没有柱子了。

对于实执心重的众生来讲，直接跟他讲柱子不存在，胜义当中本来就不存在柱子，世俗当中如果也不存在柱子。这时候就会成为断灭，所以他就想：如果连柱子本身在世俗当中，也是空性的，世俗中就没有柱子了。

“担忧”的意思，是担忧诽谤名言，担忧存在一切名言谛失坏的过失，或者担忧别人提问的时候，如果说柱子以柱子空，一切的世俗法如何建立呢？因为担心别人在文字上面给自己纠缠的缘故，他斟酌了字眼之后，觉得不能说柱子以柱子空，应该说柱子不以柱子空，柱子以实有空。这样就开始咬文嚼字，“如此更成纠缠字”，更加变成一种在文字上纠缠的游戏，对于理解意义方面，实际上没有什么大的帮助。

第三句当中担忧咬文嚼字，一种解释是，他因为相续中有担忧的缘故，开始非常注重字句的斟酌方式，担心别人提出过失，所以自己开始咬文嚼字。另外一种解释，就是担忧别人咬文嚼字，分析自己在词句上面的漏洞，觉得应该把漏洞补上去，所以就说了一个柱子以柱不可空的观点。

实际上一个观点是不是真正经得起观察，不是在于文字多么严谨，主要的问题是在于意义上面，是不是真正地契合了胜义谛和世俗谛的自性。如果意义上已经出现了漏洞，不完整、不圆满，却想通过文字进行补漏，实际上没有什么大的意义。

全知麦彭仁波切在《中观庄严论》注释当中，也曾经有过这种说法：如果意义上有过失，通过文字没有办法弥补；如果意义上没有过失，怎么使用文字都可以。文字就像人们手中的绳索，这样使用可以，那样使用也可以。这里关键的问题，是在承许的时候，意义不能有错误，如果意义错误了之后，你再用文字来纠缠，没办法真正弥补。此处本来你承许不破柱子已经不对了，然后又在文字上面，再说柱子不以柱子空，这方面的过失就更大了。

因此，主要问题在于抉择实相的时候，不能真正分开二谛，不能说不破柱子显现本身。如果不破柱子显现本身，就像前面我们所讲的内容一样，实际上一般的众生没办法打破这种执著。众生的分别心就是有这样的特色，只要还存在一个所缘法，他都会执著。最后你通过观察，说柱子以柱子不可空，柱子以实有空，如果只是破了实有，柱子本身不破的话，存在哪怕小小的显现，众生都会缘此产生强烈的执著，所以不应该在文字上面纠缠。

此处也是为了说明，对方为什么会加上柱子以柱子不可空的原因。

世俗说柱有即可，为何言彼彼不空？

若说此二是一义，其实并非一意义，

自宗的观点说，“世俗说柱有即可”，如果担心世俗谛当中没有柱子，那你可以说世俗谛当中柱子是有的，胜义谛当中柱子是没有的，这样就可以了。在世俗谛当中说柱子存在，就可以了，为什么要在文字上面，说一个“彼彼不空”呢？为什么说柱子以柱子不可空？这是在讲什么意义呢？实际上没有什么真正的意义。对方回辩说：“若说此二是一义。”意思是两个是一个意思，你们说柱子有，我们说柱子以柱不可空。柱子有和柱子以柱有，实际上就是一个含义，而且我们的说法更加严谨，你们说“柱有”字句少一点，我们的“柱子以柱不可空”词句要多一些。我们说：“其实并非一意义。”你认为是一个意义，根本不是一个含义。为什么不是一个意思呢？

所谓柱子已存在，与柱有柱不相同，

后者实际已承认，存在能依及所依。

因为“所谓柱子已存在”和“柱有柱”的意思，就是柱子以柱不可空。有时候说柱子以柱不可空，有时候说柱子有柱，“有”就是不空的意思，柱以柱不空和柱以柱有，都是一个含义。

此处就是讲柱子存在和柱子有柱二者不相同，为什么不相同呢？后者实际已承认存在能依及所依。我们如果说柱子存在，或者柱子有的话，直接表明了一个意思，柱子是存在的。如果通过字面的意思分析，你说柱子以柱不可空，或者说柱子有柱，似乎有了两个柱子，一个作为能依，一个作为所依。这样建立的时候，柱子有柱，好像一个柱子上面，存在另外一个柱子，所以是一个柱子作为所依，一个柱子就作为能依了。柱子以柱不可空，好像是一个柱子，以另外一个柱子不可空的意思。从字句上的意思看起来，存有这种嫌疑，会出现能依所依的可能性。

当然对方内心当中，并没有认为真正有两个柱子，一个柱子是所依，一个柱子是能依。如果直接承许，过失就更加明显了，对方当然不会承认，但是你说柱有柱，实际上已经承认了存在两个柱子。因为柱子以柱不可空，或者柱子有柱。虽然不愿意承许，但是字句上已经出现了明显可以分析的情况。

我们说，别人没有承许能依所依，你在字句上说能依所依有什么意思呢？实际上这段话的意思也就是说，如果对方在意义上辩论的时候，根本不需要加什么柱子以柱不可空，直接就说柱子有就可以了。或者在安立所破的时候，也不需要说柱子以柱不可空，柱子上面实有空，但是如果你在意义上存在错误，要在词句上显得很严谨，想通过词句的修饰，把过失遮除，这样在文字上做一些纠缠。我们说在文字上的纠缠是没有意义的，不单单在意义上有过失，而且在词句上，你说彼柱以彼不空，也是有过失的。这方面的辩论，指出了科判当中，所讲的意义——文字纠缠没有实义。

你不是说通过文字，就可以使它很严谨吗？通过分析之后，不但没有出现很严谨的问题，反而出现了更大的漏洞。这种以柱有柱或者柱子以柱不可空，意义上出现了问题，而且在词句上，也出现了两个柱子，出现了能依和所依的问题。意思是如果你要在文字上纠缠，我们就纠缠一下，看一下你的文字是不是真正没有问题。观察下来的时候，不仅文字上出现了问题，意义上也是不对的，这样加了一个成实的简别，找一个没有的东西做为所破，也是完全没办法安立的。

这样讲到底有什么意义呢？在第一个问题当中，主要讲抉择万法本基的正见，实际上应该怎样了知万法的正见，在显现的当下，万法都是大空性的，所以没有任何可以耽著的。如果你在这个时候分开二谛说，世俗谛当中，有一个世俗的显现，胜义谛当中，有一个实有空，就不符合法界本性。法界的本性是无生的法门，万法都是无生的自性。如果这时候还有二谛的分类，再有世俗的有无，这方面就不对了。

再加上你在认定所破的时候，如果只是把所破认定成实有，这也是不正确的。因为众生执著的所谓实有，就是执著显现法本身是实有的，所以必须要缘显现法本身去破，而且也必须要一破到底，不能留下任何众生分别心面前可以执著、缘取的法，这方面是绝对没有办法安立的。

破完之后，二谛的分类是根本不存在的，这方面主要是遮破了对方加胜义简别，或者实有的所破，还有分开二谛的观点。如果把这些问题讲完以后，对于他宗的观点进行观察分析，实际上就可以把自宗无二双运的观点凸显出来。

最后要讲一个主题，把不合理的他宗通过观察，然后安立一个究竟、清净的自宗。在胜义谛当中，万法都是不缘的，如果你要用分别心去抉择万法，就是大无遮的本体，没有任何法可以承认，这就非常符合法界自性当中的空性部分。我们在抉择空性的过程当中，如果还保留了一个不管是世俗谛当中所谓的柱子也好，还是胜义谛当中的法性也好，实际上都是不符合空性本体的。空性的本体是万法都不存在，不管是什么法，本性都完全是空性的。我们在抉择或者辩论的时候，都不要离开这个主题。

虽然在讲文字上面纠缠没有意义的问题，但是它的主题就是一个——不能有承认。在抉择的时候，不能加没有必要的简别，否则不能抉择究竟了义实相的空性。只有把万法作为所破，全部破掉之后，分别心面前没有任何承许，这时候内心当中的空性正见才会生起来。

否则的话，你怎么抉择都只是抉择了一个存在的本体，根本没办法抉择完全符合法界实相的空性。在抉择的时候，我们就提醒一下，他的主题还是要抉择法界的大空性，对方的观点多多少少不符合大空性抉择的方式，所以把他作为观察的对境，指出当中有一些不了义的讲法。把这个讲出来之后，我们就知道了义的观点，应该是怎么样的了。

胜义柱子不存在，何言柱以柱不空？

世俗言说柱柱子，两次重复文法误。

颂词主要进一步说明，所谓的柱以柱不空，在胜义谛和世俗谛中，都是没办法安立的。“胜义柱子不存在，何言柱以柱不空”，在胜义谛当中，连柱子的本身都不存在，哪里还有一个柱以柱不空的观点呢？在胜义谛当中是怎么安立呢？我们对于柱子本身，比如通过离一多因详尽地抉择、观察的时候，最后我们把粗大的柱子分析成微小的微尘，把微尘进行分析，得到极微，把极微做分析的时候，就得到了柱子本身，完全不存在的观点，所以在胜义谛当中，柱子本身不存在，万法也是不存在的。如果万法不存在，哪里还可以安立一个所谓柱以柱不空的观点呢？所以这方面是完全没有的，柱子本身都没有，也就没有柱以柱不空的问题了。这方面就是讲到，如果在胜义谛当中，柱以柱不空是没有办法安立的。

既然胜义谛当中无法安立，在世俗谛当中，如果安立柱以柱不空，没有这个必要，也是错误的。“世俗言说柱柱子，两次重复文法误”，在世俗谛当中，前面讲过你说柱子有，已经可以了。如果世俗言说柱柱子、柱子与柱子不可空、柱以柱有，就是两次重复柱子了。在宣讲世间文法的时候，已经出现错误了。

胜义谛当中，你如果说柱以柱不空完全违背了空性的道理；在世俗谛当中，你说柱以柱不空，两次重复有文法上面的过失，没有什么必要。如果有两种不同的意义，重复两次也可以，比如在《新月释》当中打比喻，说空性的空性可以。为什么呢？因为前面的空性是讲它的基，后面的空性是讲它的本体无自性，就是空性的本身也是空性的。前后意思不一样，这是可以重复的。

如果有什么重要的事情，或者为了什么必要，也可以重复，比如说在注释当中说，学习文字的时候，反复念一个字，有温习、熟练的必要性，可以重复很多次，但是这个地方，说柱以柱有，有什么前后不一样的意思呢？没有不一样的意思，所以这方面没有必要重复。

另外，你是不是像学习文字一样，把它多念几次就记住了呢？也不是这样的。此处说柱以柱有，柱以柱不空，也不是可以熟练文字的读法，也没有这种必要性。因此我们说世俗言说柱柱子，就只有一个问题了，文法上的错误。不要说你有甚深的意义，即便是在文字上面，已经不是很严谨的了。这方面讲到了世俗谛当中，两次重复文法误。

不单单在这个地方，你在胜义当中说柱子有，有过失，世俗当中说柱以柱有，也有过失。实际上在《新月释》提到，在麦彭仁波切所著的《众论难题释》[1]中，也是提到了柱以柱有的问题，针对世俗谛和胜义谛分别举出了三种过失。

首先看世俗谛当中的三种过失。

第一种，用处不对。如果你说柱以柱有是在世俗谛当中讲，它的用处不对。因为这是在抉择胜义谛，我们说见解无遮和非遮的时候，是抉择胜义的见解。在抉择胜义见解的时候，你说一个柱以柱有、柱子以柱不可空，如果说世俗谛当中，柱子存在，就不合适。实际上也是直接讲到，对方在抉择胜义谛的时候，分开二谛说世俗谛当中柱以柱有，用处不对。不单单是这个地方，实际上对整个体系，都是提出了问题，连自续派也是一样的。在抉择胜义谛的时候，你再说胜义谛理论应该分开二谛，有什么必要性，用处是不对的。

第二种，没有必要。什么没有必要呢？柱以柱有、柱子上面的实有不存在，就像说马存在、马上面没有牛一样，这方面没有必要大张旗鼓去抉择。因为一个法上面，没有另外一个法，是非常明显的，任何一个人很轻松都可以了知。像你说的柱子以柱子存在，柱子上面没有一个其他的法，这是很简单的问题，没有必要去抉择。

第三种，文字上的错误。实际上柱以柱有讲到了它的实有存在，柱以柱不空就是讲到了实有的意思。理所破在二谛当中不存在，当然也包括世俗谛当中，一方面说柱以柱不空，就说明它存在了，一方面又说理所破在二谛当中，包括在世俗谛当中不存在，这方面在文字上面，显然出现了一个漏洞，文字前后出现矛盾了。前面柱以柱不空，说明它是有的，后面又说，在二谛当中没有实有，连世俗谛当中也没有，所以你讲世俗谛的时候，文字上的错误是存在的。

然后是胜义谛当中的三种过失。

第一种过失，就是讲到了自许相违。有点像上面的第三个过失，但是它是讲胜义当中。自许相违，一方面你说柱以柱不空，变成实有了。为什么是实有的呢？因为它是不空的法，柱以柱不空就变成了实有，一方面又说理所破，在胜义当中是没有的，就是互相矛盾了。什么是理所破？对方指出的理所破就是实有法。柱以柱不空就变成了实有了，它是一定存在的，然后又说实有是不存在的，这样就不可避免地出现了一个矛盾。柱以柱不空变成了实有法，又说实有法这个理所破在胜义当中是不存在的，所以这方面就出现了很明显自许相违的问题。

第二种过失，就是自己承许是自空，但是观察下来，有变成他空的过失。本来自己要承许自空，但是抉择完之后，万法不是本空了，万法自以自不空，以其他的法空，像这样不是很明显地变成他空了吗？而他空恰恰又是对方根本不承认的，而且再再说他空不是真正的佛法，是没有传承的观点，所以也有过失，或者有出现矛盾的问题。

第三个过失，就是应该有一个万法不是空性当中出生，不是由空性当中显现的过失。本来万法是无自性的，在无自性当中可以缘起、出生，现在万法没办法从空性当中显现。为什么呢？它所谓的空性是实有的法，所谓实有的法是二谛当中不存在的。因为实有空是二谛当中没有的法，这方面就是它的空性，实有的二谛当中是没有的。这样讲的时候，是二谛当中都不存在的法。万法以柱子为例，柱以柱不空，万法是二谛当中都有的，在世俗谛当中存在，胜义谛当中也是没有办法破的，这样所谓的万法是二谛当中有的。这时候万法就不是从空性中产生的，因为万法本来在二谛当中就存在了，而这个空性是二谛当中，都不存在的法，所以二谛当中都不存在的空性当中，怎么可能出现二谛当中，实实在在存在的显现呢？这方面就违背了佛经当中，说万法从空性当中产生的意思。

“如是一切法虽空，从空性中亦得生”，这是月称菩萨在《入中论》中讲的教证，还有很多《般若经》中的教证，也是这样的，万法虽然是空性的，但空性当中可以缘起、显现万法。而你的空性是二谛当中，都没有的，你的显现万法在二谛当中，是实有存在的，这样实实在在存在的法，怎么可能从一个根本不存在的法当中去出生、显现？因此实际上没有办法去安立空性当中显现万法，或者说没有办法安立现空无二的自性。

如果你承许柱以柱不空，从世俗谛、胜义谛各方面详尽观察的时候，都完全没有办法安立一个了义的说法。如果没有详尽观察的时候，这些方面都是没有办法认清的。通过辩论的方式认清之后，实际上答案就越来越清晰了。不了义的观点只有放在不了义的位置上。真正没有过失，非常清净，又符合教证理证的安立方法，按照应成派自宗的观点抉择的时候，万法的的确确是没有办法承认的。在显现的当下是空性，空性的当下是可以缘起的，这方面就是现空无二的观点。或者在抉择法界空性的时候，一定要对显现万法本身进行观察、遮破，这时候才能得到一个空性，否则的话就会出现前面和这里讲到的这么多的过失，都是没办法避免的。这些过失主要就是你没有真正按照实相去抉择，如果有承认，而实相是没有承认的。你在抉择观点的时候，安立一个有承认的观点，这方面就会出现矛盾，出现内部互相抵触的问题。

在很多论典当中，也是再再提到过的，为什么外道内部之间有矛盾，或者有部宗、唯识宗、自续派等等，佛教内部为什么会出现这么多的相违呢？抉择胜义谛的过程当中，安立了一个有承认的观点，和真正的实相不相顺，所以里面肯定会出现矛盾。真正的应成派不管抉择世俗谛，还是抉择胜义谛，都不会出现任何矛盾的原因，就是对于胜义理论完全相合。因为这个缘故，所以抉择万法现而无自性的观点，一定是符合世俗当中的显现。如果没有抉择到万法实相的缘故，通过理证详尽观察的时候，就会出现这些的问题。

壬三、自许相违：

自许相违安立了两种相违的方式，虽然自己不愿意承认，但是此处指出了他承许相违的地方。

若自不以自身空，自存在时以他空，

所破他法若无有，则违所许自不空。

如果自己不以自身空，“自存在时以他空”，对方不是承许自己以自己不空，自己以他法空吗，就是柱子以柱子不空，柱子存在的时候以实有空，这就是自存在时以他空。这样会出现什么相违呢？就和自己的根本自宗相违了，自宗是承许自空的，而他观察的时候，自己以自己不空，自己存在的时候以他空，已经完全符合了他空的定义。

他空的定义就是这样的，比如如来藏以如来藏不空，如来藏是以客尘空的，或者依他起以依他起不空，依他起以二取空、遍计法空。这方面都是很明显的他空定义，这时候你柱子以柱子不空，柱子以实有空，柱子是存在的，柱子是不能破的，破的是它上面的实有。

抉择随理唯识宗的时候，依他起本身是不能破的。可以抉择空性，这个空性都是讲遍计空，很多随理唯识宗的论师，抉择《般若经》空性的时候，一概抉择为遍计空性，就是说佛陀在《般若经》中，所讲的空性都是遍计空。所谓阿赖耶识的本体，依他起的自性，这是绝对不空的，是胜义当中也存在的法，然后空的是他上面的遍计二取。

这时候就看对方的观点，自己不以自己空，显现法本身是不能空的，它上面以实有空，这是完全一样的。你说别人的观点不合理，你的观点合理，真正如前所讲，对比起来的时候，没有办法找到一个切实可行的超胜之处，因为找不到，所以这方面就是自许相违。自己说自己是自空宗，但是变成了他空，出现了自己承许自空，却变成他空，自许相违的问题了。

后面“所破他法若无有，则违所许自不空”，因为前面讲过，对方一直认为自己是自空宗，而且对他空、非遮见有很大的意见，因此就做了很多的遮破，所以他不这样承许。如果害怕出现自己的宗派变成他空的过失，转而承许说，所破他法若无有，我们说所破的他法是没有的，这是什么意思？破的就是显现法柱子本身，所破的他法是没有的，所破就是自己的本体。如果是这样，他解决了前面的问题，自己宗派如果所破的法是柱子法本身，就不会变成他空了。虽然不会变成他空，成立了自空，但是则违所许自不空。这又违背了什么呢？违背了你自己所承许的，自己不以自身空，自己以他法空的立宗，或者这种承许，也违背了柱子以柱不可空、柱子以实有空的观点。如果你说所破的法就是显现法本身，会变成自空，但是会违背你自己在承许过程中，柱子以柱不可空，柱子以他法空的立宗。

不管怎么样，都有自许相违的问题。如果混在一起，一方面要承许自空，一方面又要承许柱子不以柱子空，无论如何都会出现一种矛盾。在观察的时候，会有自许相违，这方面只是给对方指出这个问题，说你不能把这个问题安立成了义的，如果你把这个问题安立成了义的，通过理证分析观察的时候，有很多相当明显自许相违的矛盾，的确是没办法回答。

以前其他宗派的论师们，讲了六十四种或者十八种大的过失，有些问题是解决了，有些问题现在还放在那个地方没有办法解决，这也是很多的。虽然对方自宗也做了很多回答，但真正看起来的时候，很多问题是没有办法从根本上答复的。因为这么明显的自许相违，或者与理证教证有很多真实来讲不符合的地方，没办法真正去做回答，这种情况也会出现的，所以安立成一个不了义的说法。暂时引导一些众生趣向于空性是可以的，但是如果安立成了义的，说是佛究竟意趣的话，这是无法承许的。

庚二（遮破他宗所许他空）分三：一、他空非真实空性；二、以比喻阐明此理；三、对此赞叹应成非理。

科判当中遮破他宗所承许的他空，不是真正的空性。因为真正的空性应该是自空，如果你承许了他空方面的观点，就不是真正的自空了。这里一方面是对于单空，一方面也是对于一些不了义的他空，做了一些遮止。

辛一、他空非真实空性：

通常依他之空性，决定不是真空性，

通常来讲，依他的空性决定不是真的空性。这句话是说真正的空性应该是自己以自身空，这是一种真正的空性。如果说自己以自己不空，而依靠他法来空，就不是真正的空性。

为什么不是真正的空性呢？因为在抉择万法空性的过程当中，明显地有些空基保留下来了，这些法没有空掉，只是一部分空而其他法不空。当然没有抉择到万法的本性，所以你通过胜义理论抉择万法的时候，如果保留下来之后，应该在实相当中有些法是实实在在存在的。在抉择万法自性空的时候，怎么可能万法是实实在在存在的呢？不管是哪一个法，如果是在分别念面前存在的，都不是一种真正承许的法，所以说万法都是离戏的。所谓的戏论是怎么样的呢？所谓的戏论是空性当中的所破，有无是非的四边就是讲戏论。

我们说如来藏虽然在三转法轮当中存在，但它是离戏的，柱子瓶子在世俗当中暂时存在，在存在的当下，绝对是离开四边的。现在我们放眼一看，任何一个能够接触到、听到、摸到的任何法，它在世俗谛当中，是暂时存在的，但是这种暂时存在的本体绝对是离戏的。在胜义谛当中存在的法，像佛的刹土、佛的智慧，这些究竟的存在也是离戏的。如果你要抉择它的离戏空，不管是什么法，绝对是一空到底，没有任何戏论可以让你得到。最后观察完之后，还剩下一个法，这方面就是一个有。那这个有是什么呢？就是有一部分没有空，就是存在，就是有了，有的话，说明这部分不空，不空的有，就是戏论。一个法存在戏论，就不是真正离戏的本体，所以这方面不是真正空性的原因，就是这样的。如来藏是空性的，本来没有任何戏论，没有任何有无是非的概念，所以在抉择的时候，任何法都要破掉。如果最后观察完之后，有一个剩下的，只是他法空，实际上这方面不是真空性了。

以柱子为例，柱子以柱不可空，柱子以实有空，我们觉得一个柱子剩下来能怎么样呢？这不是一个柱子剩下的问题，柱子代表的是万法，实际上最后成了什么呢？一切的万法都是存在的，只是没有实有而已。万法都存在是什么意思呢？整个法界在胜义谛当中，万法都是有的，实际上没有抉择什么，这样观察的时候，把什么空掉了呢？真正来讲没有把什么法抉择空性，万法在胜义当中，都完完整整地保存下来了。因为在胜义当中完完整整保存下来的缘故，没有一个法可以被破掉，最后你说到理所破的时候，没有哪个法可以被破掉，全都是原原本本留下来。

因为它是胜义有，就变成了实有、堪忍有了。你说哪个法会被破掉呢？烦恼障以烦恼障不空，烦恼障以实有空；所知障以所知障不空，所知障以实有空；人我执以人我执不空，人我执以实有空。最后观察的时候，没有哪个法可以成为道所破。只有一个理所破就是实有，实有没有之后，其他的法都剩下来了。成佛的时候，还有烦恼障、所知障，只不过不是的实有而已，这样讲的时候，就会出现这个问题。我们为什么说通常依他的空性，绝对不是真空性，你如果要抉择一个真空性，一定要把显现法本身直接遮破掉，在真正的法界当中一法不生，这时候才是一个真正的空性，所以这个地方讲得很清楚，绝对不是真空性。

不单单是此处，在《楞伽经》当中，也有这样的讲法。我们以前也引用过，佛陀讲了七种空性，其中讲到一个彼彼空。什么叫彼彼空？第七种空叫彼彼空，就是一个法以另外一个法空。房子里面没有其他人，这方面叫彼彼空，佛陀说，这种空是最低劣的空。《楞伽经》当中直接讲到了彼彼空，如果说一个法，以另外一个法空，在讲空性的时候，这是最下劣的空性，这方面的空性是谁都能知道的。这个房子是空的，里面没有人，你这样抉择，就得到空性了；瓶子是存在的，瓶子当中没有水，这就是空性，你就得到空性了。这太容易了，并不是真正的空性，如果算空性的话，属于七种空性当中最下劣的空性。从这个角度来讲，这种依他的空性，绝对不是真空性。我们可以翻开《楞伽经》，在里面讲得非常清楚。

辛二（以比喻阐明此理）分二：一、如马牛喻不成双运；二、如水月般无二双运人皆得证。

壬一、如马牛喻不成双运：

马上虽不成立牛，岂能确定彼马空？

见彼马匹于牦牛，有何利益有何害？

这里使用了一个比喻，比喻说一匹马，马上虽然不成立牛，大家都知道马处在马的位置上面，马不是牛，马上面也没有牛，就是马上不成立牛，马以马不空，马以牛空。你说马上面牛是不存在的，虽然知道了牛不存在，但是你怎么能够确定彼马空呢？因为两个他体的法，马是马、牛是牛，所以当你在马上面没有找到牛的时候，没办法确定马的空性。

实际上我们对待前面的问题来讲，柱子以柱子不可空，柱子以实有空，你在柱子上面没有找到实有，实有空掉了，但你怎么就可以知道这个柱子是空的呢？这方面是没有办法的，好像说马上面没有牛，牛虽然空了，但你怎么知道因为牛空的缘故，马就是空的了。你把这个牛破掉了，说这是马上的牛，牛是没有的，但你怎么说马也是空的呢？这是没有办法的。因为是两个法的缘故，所以当你把一个法破掉之后，对另外一个法并没有什么影响。

柱子以柱子不可空，柱子以实有空，也是一样的，当你把实有破掉之后，说实有不存在的缘故，这个柱子是空性的，你没有对柱子本身做观察，只是对柱子上面的另外一个法做观察，实际上这方面怎么可以说这个柱子，最后变成空性的了，你就对柱子不执著了，这是不可能做到的事情。就像马上面你知道牛不存在，岂能确定彼马空呢？你对马的空性没办法确定，对马该怎么执著，还是怎么执著。

这里通过马牛喻，不成双运是很明显的。为什么说绝对不是真空性呢？肯定不是真空性的。如果我们要打破这样的执著，必须要缘他上面的法进行直接观察。

无垢光尊者也讲过，如果你对一个人生起很大的嗔心，必须要缘生嗔的对境直接观察，嗔心的对境本身是空性的，这时候才能息灭嗔心。如果你在生嗔心的时候，没有缘生嗔的对境去观察，而是缘一个虚空，虚空是不存在的，你把一个和他无关的法抉择为空性，那有什么用呢？对你止息嗔心是没有什么作用的。贪心或者愚痴心都是一样的，如果你要遮止对他法本身的执著，必须要对他法本身去观察。这时候你不观察他法的本身，而是缘其他的法观察，实际上对于息灭法本身的执著，没有什么利益。

“见彼马匹于牦牛，有何利益有何害”，反过来讲，见到的马对于牦牛有什么利益，有什么害呢？你见到马匹的时候，对于通达牦牛的空性，没有什么利益；对于不通达牦牛的空性，也是没有什么伤害。反正两个是别别他体的法，就好像你见到了柱子，说因为我见到了柱子，所以瓶子是空的，这是不对的。你见到另外一个法是空性的，对于通达其他的法是空性，没有什么利益，也没有什么伤害。因为两个法不是一体的缘故，所以你不能通过这个方式来进行抉择。

这个马牛比喻的出处，仍然是《楞伽经》。如果你要抉择法本身的空性，还是要缘显现法本身，否则的话无法抉择。

是故不空轮涅法，不成有法与法性，

现空双运与有寂，等性于此悉无有。

这个颂词当中讲到了，绝对不是真空性的三个过失。第一个是不成有法法性的过失；第二个是无法成立现空双运的过失；第三个是没有办法成立有寂等性的过失。

第一个问题，“是故不空轮涅法，不成有法与法性”。不空的轮回法和涅槃法不成有法和法性，就是说有法和法性安立的方式不一样。因为它的观点不同，柱子以柱子不可空，柱子以实有空，这是一个观点；法性以法性不可空，法性以戏论空，法性以柱子空，这是第二个观点。为什么在第一句当中讲“不空轮涅法”？“不空”两个字，既可以放在轮回法上面，也可以放在涅槃法上面，所以叫做不空的轮涅法，不空的轮涅法不成有法与法性。不空轮回法是什么？就是讲柱子以柱子不可空的问题。柱子或者这一切法都是属于轮回所摄的法，如果按照对方观点，看起来的时候，柱子以柱子不可空，所以说借用柱子的轮回法，有什么不空的法呢。

那么涅槃法呢？涅槃法是一个空的法，实有空就是它的法性，空性是让它涅槃的部分。这个地方就出现了轮回法不空，而它的涅槃法是空的自性，所以不空轮涅法，可以这样理解。不空的有法和空的法性二者之间，不会成为有法和法性的关系。因为一个是彻底存在的法，一个是彻底不存在的法，二者是别别他体的，怎么可能成为有法和法性呢？就像柱子和瓶子是别别他体的，柱子不会成为瓶子的法性，瓶子也不会成为柱子的法性，二者之间不会成为有法和法性的关系。要成为有法和法性的关系，显现部分是有法，空性部分是法性，从一个角度来讲，应该是一体的自性。比如说水和冰二者之间，就是法性和有法的关系。我们说冰属于有法，冬天吹风的时候结冰了，它就是有法，但是它的本性是什么？法性就是水，所以冰和水之间，不是别别他体的关系。如果不空的法，一个是二谛当中存在的，一个是二谛当中不存在的，二者之间是别别他体的，就不会成为有法和法性。怎么会成为有法和法性的关系呢？是无法成为的。

不空的涅槃法是什么呢？不空的涅槃法就是法性。有些人的观点就是说法性以法性不空，法性以柱子空。这个时候涅槃法就成了不空的法。空的法是什么？空的法就是柱子。这也是成了别别他体的。一个是完全是不空的，一个是完全空的，所以你承许的这种相似他空的观点，没有办法成为有法和法性的关系。

如果要成为有法和法性的关系，二者都应该是空性的，本体都是离戏，所以说他的障碍没有遣除的时候，就成为有法，那他本来清净的自性就成为法性。从这个角度来讲，可以成为有法和法性，否则的话无法成为有法和法性。

第二个问题，现空双运而无有。现空双运没办法得到。怎么能够得到现空双运呢？两个法就像马和牛一样，也是别别存在的法，怎么可能成为现空双运呢？两个法就没有办法成为双运。所谓的双运从一个角度来讲，就是无二的意思。现在你得到了二，一个马、一个牛，一个不空的法和一个空的法，这方面明明是两个法，怎么可能成双运、无二、一味呢？没有办法成为现空双运、现空一味的。

第三个问题，有寂等性也无有。“有”就是三有，“寂”是寂灭，就是轮回涅槃。轮回涅槃的本性是没有的。因为这时候你得到了一个有的三有，就是说柱子跟法是不空的，然后涅槃法是空的，二者之间没办法成为平等性。或者法性是有的，有法是没有的，没办法成为平等性。真正成为平等性的时候，就是讲轮回法和涅槃法，完全都是一味的。从哪个地方一味的？只有从法性上面，从空性上面都是平等的，也就是说显现的法也是空的，涅槃的法也是空的，都是平等的。

从这个角度讲的时候，有寂平等，三有的法是离戏论，涅槃的法也是离戏论的，柱子本身是离戏论，它的空性还是离戏论，都是空性的，或者说法性是离戏论的，有法还是离戏论的。从这方面讲就是平等性的，这时候就是无取无舍。否则，如果存在一个法是有的，我要去取涅槃法，要舍弃轮回法，像这样一取一舍就不是平等性的。在平等性当中，是无取无舍。在空性的很多教义当中，都讲无取无舍。如果你在胜义当中，有一个取，有一个舍，当然不是平等的，为什么你要取他，为什么你要舍他，这方面就有一个不平等的关系。如果要真正地了知有寂等性，必须要从空性方面下手。主要在抉择二转法轮的时候，你去安立一个所谓的他空，这不是真正的空性。他空非真实空性，意思就是说，你前面所讲的柱子以柱子不空，柱子是实有空，这不是真正的空性。

然后讲到了前面有些人误解了三转法轮的教义，认为如来藏或者法性，在二转法轮观察空性的前提下是不空的，也是他空的。这样也是没有真正了知空性，这种他空也不是真正的空性。通过这个方面观察的时候，如果真正要抉择二转法轮当中的空性，必须要缘显现法本身一破到底，没有什么可剩下来的，全部都要破掉。不管是柱子也好，还是说法性也好，都要空的。

这里我们如果再来做一个归摄，为什么要把这两个观点，作为例子来破斥呢？一个是代表二转法轮的，一个是代表三转法轮的。

第一种代表二转法轮的观点，二转法轮说柱子以柱子不可空，这时候把显现法本身保留下来了。如果对于显现法、轮回法，还有一种耽著的话，这不是真正的空性。

第二种代表三转法轮的观点，前面再再讲过三转法轮是在二转法轮的基础上抉择的，所以说它的本性应该是离戏的，但是在抉择三转法轮的时候，误解了三转法轮的观点。认为三转法轮当中的不空，就是二转法轮当中的不空，即如来藏在二转法轮观察空性的理论下，也是不空的，这是不对的。这方面相当于对涅槃法执著。如果对于清净的法，你认为这是如来藏不能破，认为这是一个法性不能破，这也不对，也不符合二转法轮的教义。在二转法轮当中，不仅是世俗显现的部分需要破，而且涅槃、清净的部分也要破。

我们把这些观点综合起来的时候，不管是轮回法，还是涅槃法，没有一个法是堪忍的，在胜义谛面前，是可以得到的。这时候任何轮回法、涅槃法，一切佛、一切众生，所有的色和心，有为法、无为法，平等的遮破，都抉择空性。实际上这时候在众生的相续当中，没有任何可以执著的。一切的戏论、一切的分别念都会息灭下来，这时候可以说我抉择到一个空性的观点了。我们做归纳的时候，得到了这样一个结论。

今天的课就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度如海诸有情

本论主要对于显宗五部大论的难题做了解释。