《定解宝灯论》第13课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，我们继续学习《定解宝灯论》。

辛四、所证同等则不合理：

得地菩萨见法界，岂不亦是渐明圆？

登地的菩萨要见法界，也是逐渐积累不同的资粮，经过很长时间见到了法界，而且见到的法界也是逐渐地明显、圆满。

大乘菩萨从小资粮道开始生起无伪的大乘菩提心，通过长期闻思修行从资粮道到加行道，然后在一个无数劫中修持智慧、空性和圆满资粮可以登地，登初地时见到了法界。见法界并不是一切修法的终结，实际上菩萨对于法界逐渐证悟是从这时开始的，到了见道见到了法界的自性，在二地以后，通过自己所见的法界逐渐串习。在相续中已经见到了殊胜的法界，证悟了空性，以此为基础，再在修道位串习正见，在相续中证悟也会逐渐地明显、逐渐地圆满，有不同的阶段。

修道位的菩萨和佛所见的法界没有不同的地方。虽然所见的法界没有什么不圆满的地方，但是从能见的角度来讲，相续中的垢染还没有完全遣除。因为登初地时遣除了遍计障，在一地之后，相续中有俱生的烦恼障和所知障，还有一些习气，所以如果不遣除这些障碍，相续中的证悟不会逐渐地圆满和明显。因为有障碍的缘故，虽然他所见的法界，再没有什么可以增上了，但是明不明显，或者证悟是不是清晰、圆满，还是有所不同的。从所见的角度来讲是这样；从能见的角度来讲还是存在逐渐明晰圆满。

因为相续当中还存在障碍的缘故，从二地之后开始逐渐地消除俱生的障碍，所以他相续中的智慧也越来越明显，越来越圆满。菩萨在见法界的时候，到底有没有深浅的差别？如果是观待一个凡夫人来讲，所有登地菩萨的境界都是不可思议、难以言说的。以一个凡夫的智慧衡量这个菩萨证悟得圆满，那个菩萨证悟得不圆满，是没有办法的，《华严经》中讲“如空中鸟迹，难说难可示”，就是说天空中鸟的脚印，即便有智慧的人也是没办法衡量、现见的，所以登地菩萨的境界一般凡夫人是没有办法了知。上地的菩萨看下地的菩萨，或者佛陀来看他们，的确还是有一些差别的，下下地的菩萨和上上地的菩萨比较起来证悟不是这么圆满清晰。

《赞法界论》中是通过见月亮不同层次的比喻进行安立的，在初一只能看到一点月牙，到了初三初四，月亮比较明显，能够被人看到了。在《赞法界论》中说刚开始的月芽是加行道的觉受，初三初四的月亮相当于见道的菩萨见到法界，从初七初八逐渐到了十五，月亮会越来越圆满。初三初四和十五见到的月亮是一个本体。从这方面观察有没有圆满的差别。

法王仁波切做了一个远处和近处见人差别的比喻，比如我们在一里之外看到一个人，只能看到大概的形象，不是很清楚，随着越来越近，到了跟前，就把这个人的眼睛、眉毛等等，看得很清楚了。在初地所见到的法界，相当于在一里之外的人，看的是他的自相，除此之外再也没有更超胜的。虽然没有见到不圆满的地方，但是所见方面还不是非常明显，不是很清晰。越近看得越清楚，走到跟前看得最清楚，这是修道到佛位之间的差别。

从龙树菩萨的比喻来看，似乎是说所看到的月亮有圆满不圆满的差别，如果我们观待究竟大空性和如来藏的本体来看，这个比喻比较容易理解。因为《赞法界颂》是讲解如来藏的一部论典，实际上菩萨所见到的如来藏的确有圆不圆满的差别。前面我们是从空性的角度来讲，空性方面没有圆不圆满的差别。就像法王仁波切的比喻，一里之外所看到的这个人，除了这个人之外，再没有见到其他不圆满的部分。或者另一个见月亮的比喻，从地球上所看到的月亮没有什么不圆满的地方，相当于初地，然后你通过神通或者坐宇宙飞船越来越向月亮靠近，看得越来越清楚。

前面从如来藏的大光明、圆满究竟的法界来讲，以初五的月亮和十五的月亮做比喻；从空性的角度来讲，所见没有什么更圆满的，只不过是不是更加清晰、增上，从能境的角度来讲有差别，从所见的法性没有什么增上的空性，这是两个不同的反体来做的比喻。到底说明了一个什么问题？这个颂词和声闻缘觉有没有证悟法无我空性有什么对比呢？科判是“所证同等则不合理”，和意义对照，就是连得地的菩萨见到法界，也要经过很长的时间。通过不间断的圆满资粮，最后才能圆满证悟。菩萨证悟法界，也不是一下子证悟了，发了菩提心之后，还要积累很多资粮，然后通过很长时间串习空性的总相之后，到了初地见到法界，再串习相续中的证悟就会圆满了，有这样的过程。

作为一个声闻，前面讲“声闻追求自寂乐，仅于数千劫之中”，第一点他没有大乘菩提心，第二点他没有修行很多资粮，第三点他根本没有听闻、串习过大乘空性，怎么可能一下子证悟圆满的法无我空性？得地菩萨证悟法界都要通过串习很多福德智慧资粮之后，才逐渐证悟的，声闻缘觉没有入大乘道，就可以圆满证悟法无我空性。一个是通过很多资粮精进地长期修行之后，证悟了空性；一个从来没有入大乘道，也没有闻思修习过法无我空性，一下子圆满证悟了，这于理不合，主要是所证同等则不合理。

如果因为菩萨根性钝，而声闻根性利，所以不需要菩萨这么长时间。能够安立声闻缘觉比菩萨根性利也可以。实际上菩萨的智慧、心量都是非常深广的，尚且通过这么长时间的修习；声闻缘觉的发心主要是追求自我的解脱，也没有长时间去精进，所以恰恰相反，声闻是钝根，菩萨是利根。通过比较之后，声闻缘觉的证悟和得地菩萨一样不合理。

还有一个法见空性等于一切法见空性不合理，虽然一个法的空性是一切万法的空性，但是得地菩萨证悟一切万法空性，也是经历了这么长时间，并没有说我见到了一个法的空性，一下子彻底圆满了，比如初地菩萨的证悟和佛同等，没有这样的说法。虽然一个法的空性就是一切万法的空性，但是真正达到佛的证悟，还要经过资粮道、加行道、见道、修道、无学道，三个无数劫才能同等。一个法的自性虽然是一切万法的自性，但是真正证悟必须要经过这么长时间，声闻缘觉更加不行，他们的因缘差得更多，所以怎么可以把一法的本性等于诸法的本性的问题，放在声闻缘觉证悟人无我就能证悟圆满法无我上呢？如果没有详细分析，似乎是很有说服力的问题，一个法的空性就是一切万法的空性，证悟一个法就证悟了一切万法，越分析问题就越多。麦彭仁波切对于小乘自宗、中观应成派、其他宗派，通过教理越分析越不合理。登地菩萨见法界都是慢慢圆满，声闻缘觉没有串习过大乘，一下子证悟菩萨一样的境界——圆满的法无我空性，这是于理不合的。

辛五、若具善巧方便必定证悟之理：

倘若具足积资伴，以及无边之理证，

菩萨行为回向缘，必定圆满而证悟，

如具善巧方便缘，密宗迅速而证悟。

科判一方面讲到了具有善巧方便必定证悟，另一个方面是如果要证悟圆满的法无我空性，必须要具备什么样的条件。首先是要证悟一切万法空性的条件，这是给对方的回答，其次也是告诉我们，如果想要证悟圆满法无我空性需要具备什么条件。

颂词讲到了，第一个是“具足积资伴”，第二个是“无边之理证”，第三个是“菩萨行为”；第四个是“回向缘”。如果具备了四个条件，必定能够圆满证悟法无我空性。

这是大乘的修法，首先必不可少的是发起大乘菩提心，在菩提心的基础上，还要具足积资的助伴。“伴”就是助伴的意思，必须要积累资粮。因为你所证悟的空性，一方面是一个道，另一方面也是一种果。一个果要出现，它的因是不能缺少的。这个果是证悟万法的空性，所有世间果都没办法得到，也非常需要深广的因。如果息灭相续的分别念，证悟圆满法无我空性，这是一个很大的果，就不能是一般的因，通过积累资粮，当福报很深厚，就会帮助你证悟空性。

积资伴到底是什么呢？注释中讲到了布施、持戒、安忍、精进这些法，都是积累资粮的，菩萨修持布施、持戒等，一方面逐渐地打破相续中的执著，放弃了烦恼，比如修布施，主要是打破菩萨对一切内外财物、身体、善根的执著，如果在修持空性过程中，对这些法放不下，这种放不下的心态就是修证空性的违缘。空性是一切无所缘的境界，现在对于万法，还有放不下的地方，必须要通过布施的方式帮助自己放下。如果自己对财富很执著，一方面可以观想众生的痛苦，对众生做布施，或者供养，就能打破相续中的执著，一方面就是培养菩萨的利他心，做利他的事业，就能积累宽广的资粮。

为了打破执著，菩萨对于身体、善根执著的缘故，佛陀宣讲了很多深浅层次的布施修法；为了让菩萨的心安住在善法中，宣说了持戒，就是你不能自私自利作意太强，不能为了自己的利益伤害众生，应该守持菩萨戒、小乘戒律，都是安住在正确的行为中舍弃恶业，修持善法；安忍是做最为适合的事情，不能伤害众生，也不能因为众生的伤害，生起嗔恨心，背离菩萨道等，这些都是累积资粮的殊胜助伴。如果有了布施、持戒、安忍等等，获得了善根，菩萨相续中的福德就会非常深厚，障碍就会少，再加上以修持空性作为正所缘，很快就可以证悟。如果你的福德不够，或者该修的没有修持，多多少少都是修行空性的障碍，有时打坐没办法相应，有时修空性修不动，主要是一个原因——缺少福报。如果我们相续中悭吝心很重，本身会成为一个障道；如果戒律没有守持清净，虽然精进地念咒、打坐、修法，但是戒律不清净，也是修证空性的障碍；如果对众生的嗔恨心很重，没有修安忍，也会成为障碍。

因此修布施、持戒、安忍等一系列的资粮，一方面能够扫除障碍，一方面可以积累很大的善根，成为修道的助缘，如果相续中福德深厚，他的障碍就少，修什么法都比较容易相应。我们一方面学习空性，一方面对于布施持戒等福德善根，这些积累资粮的助伴，也要首先从知见上清楚地认知，然后尽量去实行，才能真正成为修证空性的助缘，否则在修习佛法的过程中，我们只是一条腿走路就不圆满，觉得只是抉择空性、闻思、打坐，其他布施、持戒等，什么资粮都不修持，就像一条腿走路怎么也走不远。

很多地方都说福德和智慧两种资粮必须要双运，一方面要闻思修空性，一方面布施持戒等善根也要做，两方面都要重视，同等去做就是证悟空性的助缘了。有些人只是对于布施、持戒等善根有兴趣，对于如何抉择空性，通过讨论抉择正见没有兴趣，这也是一条腿走路，所以两个缺少了一个都没办法成为证悟空性的正因。如果真正想要证悟空性，一方面对于闻思空性的教理，打坐修持空性必须重视，从另外一方面来讲，也必须要高度重视福德资粮。

第二个条件，是以及无边的理证。“无边的理证”是说在修持大乘法的过程中，了知一切万法的空性是非常重要的。我们知道所破就是面前所有的显现法，怎么把所破通过观察之后破斥掉，了知万法空性呢？能破就是理证。我们学习的时候，对于能破方式——无边的理证必须要清楚的掌握。在《定解宝灯论》中，不是详细地通过能破来破所破，只是把究竟的精华窍诀给我们指点出来了。而在《中观庄严论》中使用的能破理证是离一多因；在《中论》中使用的比较多的是缘起因；在《入中论》中使用的是金刚屑因等等，这些因就是讲无边的能破，怎样通过理证来破色法、心法和我们所执著的烦恼？《中论》二十七品中，每一品都有一个所破。我们对这些理证要好好的掌握，《四百论》《智慧品》《入中论》中有很多不同的所破。

我们怎样使用无边的理证来破斥一切万法，在抉择正法的过程中非常重要。否则虽然佛陀、上师都说一切万法是空性，但是自己对于为什么一切万法空性没有办法了知，只知其然不知其所以然。一切万法为什么是空性的呢？内心还是懵懵懂懂的，生不起定解，这时只有一个办法，就是掌握理证。你把佛菩萨经典中讲到的，为什么一切万法是空性的推理精通之后，一个一个去试，观察的时候，一个一个击破，了知色法、心法是这样空的，一切轮回涅槃是这样平等的，逐渐产生了定解。

我们知道在五大因中，有不同的方式，实际上每一个因都能帮助我们抉择空性，金刚屑因、离一多因、缘起因也可以帮助我们抉择空性，可以一个一个去试。我们首先对五个因都要学习好，然后可以使用一个和自己最相应的因。比如你和离一多因最相应，就以离一多因作为武器，打坐观察；觉得缘起因和我最相应，一切缘起的缘故都是无自性的，认为这个最简单，最有力量，就使用缘起因去破斥一切万法，这些理证都要了知，但是使用的时候，用一个自己得心应手、最能相应、打动自己的理证去观察，就能通达一切万法空性。这是第二个条件必须要具备无边的理证。最初找到一个能够给我们传讲理证的善知识，然后要听闻，听闻以后自己再去抉择使用，这是听闻抉择空性的过程。

第三个问题就是菩萨行为，在注释中讲到了“圆熟净”三种行为，“圆”就是圆满资粮，“熟”就是成熟众生相续，“净”就是修持清净刹土。在《现观庄严论》等很多地方都讲到圆熟净，一方面是菩萨积累资粮的方法，另一方面属于菩萨的清净行为，菩萨的行为是什么呢？就是圆满资粮，然后通过各种各样的方式让众生相续得以成熟。比如现在上师在调化我们的时候，使用各种各样的方式，让我们的心成熟起来，我们在被上师调化之前，就是一个粗野的在家人，或者虽然是一个形象上的出家人，但是还不懂得怎么修道。依止上师之后，上师首先告诉我们应该怎么走路、说话和思维，逐渐以佛法中最浅显的道理让我们阶段性的成熟，再告诉我们应该怎么观修本尊、念诵咒语、修持空性等中性成熟的方式，后面是怎样修持一切无所缘的大圆满自性，或者通过灌顶、窍诀的方式，让我们的相续逐渐成熟。

实际上依止上师，都是我们相续逐渐成熟的过程，有时候上师也会用一些其他的方法让我们的心很快地成熟，比如让我们去发心，也是一个让我们的心成熟的过程。如果只是学很多的教理，没有去发心，就不会遇到一些意想不到的事情，在没有障碍和违缘中顺顺利利地生活了很多年，没有遇到很多事情的缘故，心还无法成熟。当你遇到了很多事情，必须要去处理，虽然在这个过程中很烦，但是也能让一个人的心迅速成熟起来，是一种调化的方式。

一方面的确有考量的作用在里面，一方面我们发心好像在为别人做事情，其实自己得到了很多，我们的心从最初那种峰芒毕露的状态，逐渐磨到最后变得很平静，不是说很圆滑，而是心逐渐成熟起来了。因此这是上师的事业，也是菩萨的行为。主要是让弟子经历很多考验之后，心可以成熟起来。

净就是修持清净的刹土，为自己以后成佛做准备。因为成佛需要一个刹土，所以菩萨要修炼清净的刹土，让有缘的弟子以后往生到他的刹土中去，给弟子做最后的教化，让他们心获得解脱，这就是菩萨的行为。

还有回向缘，回向作为一个助缘，在菩萨的十度中，第七方便度就是讲回向，回向是一个大方便。你辛辛苦苦地做了很多善根怎么去成熟呢？需要一个善巧方便。如果不回向，放在那个地方，善根的力量就不大，或者遇到了违缘障碍之后，就会逐渐消亡。一个东西没有好好用，放着可能慢慢就会腐烂了，自然消亡了，这是没有方便，没有回向不一定会成熟的。如果你只是把善根回向给自己一个人，即生或者来世享受一个快乐的果，也只能成熟在这方面，再也不会有额外的成熟。如果回向自己解脱，可以一个人解脱，此外没办法再做更多的事情。如果你能像菩萨一样，做最善巧的方便回向，把这个善根为了一切众生都能成佛而回向大菩提，那么乃至众生没有度尽，菩提果消失之前，你的善根永远不会枯竭，这就是一个很大的善巧方便。同一个善根，你的心量不一样，得到的利益完全不同。

为什么叫方便度？这是一个方便度，可以把很小的善根，变得无穷无尽，就是缘自于回向。回向的时候，你的心量越大，越清净，得到的也就越多；如果畏手畏脚的，我回不回向给众生呢？我也包括在里面，自己得一部分吧！想来想去，觉得用能够想到的最好方法保护了自己，实际上从菩萨的眼光来看，这是最笨手笨脚的做法。你认为是自我保护，实际上并没有保护到自己。如果把心量打开，把你所有的善根真心诚意地为众生成佛回向大菩提，这个善根无穷无尽，也是真正称为道的回向方式。

大乘回向是一个主题，也是菩萨修行的大科目。在很多地方专门讲回向，佛陀用了很多例子说明善巧回向的必要性。大乘有菩提心摄受，回向时也能善巧回向，回向成佛、利益众生，这样的善根就会成为他证悟空性的助缘。具备了这四个条件，一定能够圆满证悟。

我们返过头来看声闻缘觉，他们没有具足圆满的资粮？他们虽然也修布施、持戒，但是他们的善根注定不会很广大。因为他们的心量过于狭小了，而且对境、修行的动机过于狭小，所以善根不会非常大。他们没有无边的理证，只是抉择四谛十六行相，或者人无我空性的理证，对于破斥一切万法无自性的理证是完全没有的。没有圆熟净的菩萨行，也没有回向大菩提果，就是回向自我解脱。这方面的条件都不圆满，证悟圆满法无我空性也是不可能的。有什么因才有什么果，没有这个因，就没有这个果。怎么可能得到圆满证悟呢？这是不可能的。菩萨具备了，就可以圆满证悟。

下面打个比方来讲，“如具善巧方便缘，密宗迅速而证悟”。就像密宗一样，因为具足了善巧方便的缘故，所以可以迅速证悟。密宗具备了什么样的善巧方便能够迅速证悟呢？一方面根性很利，再加上显宗当中所有的正见、行为都已经通达、修持了。他的基础深厚、起点很高，不是从最低层开始修。显宗中功德利益，出离心、菩提心都已经具备了，正见也是圆满的，在这个基础上，还有密宗不共的窍诀。

比如对于上师清净的信心。这是一种善巧方便，实际上佛和上师在功德是等同的，但是恩德和因缘方面，自己和根本上师有特殊的缘起，更能够相应。很多大德通过相续中清净的信心，证悟了法界实相。为什么通过信心很快就能证悟呢？因为他对于上师的清净信心达到了圆满，内心种种作意、负面的东西已经达到了最少的程度。一方面对上师的信心是一种清净的意乐，没有夹杂不清净的怀疑等烦恼，另一方面当他产生清净信心的时候，相续中我执的状态很少，所缘的对境都是上师具备佛陀的功德。换一种角度来讲，他的对境就是一个如来藏的本体、清净的法界。当对清净的法界具有最清净的信心，最容易得到加持，因为信心非常清净、稳固，很多障碍就没有了，如果障碍没有了，上师具备加持，你的心也很清净，马上就能和法界相应。

此时还缺一个机缘，通过上师加持一下子就能体悟到万法的自性。因此达到清净心、猛厉心的状态，很多障碍是没有的，和法界是直接相应的。不是一刹那、两刹那，或者一天、两天保持信心，而是在比较长时间中，比如很多地方讲六个月信心不动可以证悟金刚持地。如果我们了知了信心的本体，再说六个月中保持清净信心的状态，肯定是很容易证悟的，但是一般的人说“哦，我的信心很大，怎么怎么样”，实际上真正地观察，还是夹杂着很多怀疑、不清净的作意。白天有，晚上没有，或今天有，明天没有，这样的信心不是很稳固，想要通过夹杂的信心得到加持，非常困难。

信心也是一个完全开放自我的过程，如果自己相续中有自我保护，就不愿意对上师产生清净猛厉的信心。因为清净的信心也是完全放弃自我的，所以为什么容易相应呢？他没有自我的成分。我们在依止的时候有一个自我的成分，想在上师面前表现一下我的优点，让上师知道我是一个好的修行人，或者和上师打交道留一手，否则，如果以后有什么变化，万一我依止不成功，还可以有一个退路。这种有所保留的信心就是一种大障碍，不是清净的信心。成功弟子的典范都是全身心的依止上师，没有保留自我的东西在里面，他完全把自己放下了，根本没有自我的立足之地，证悟的时候也是非常容易的。

我们不知道这些问题时，觉得自己很有信心，或者善于表现。善于表现也好，不善于表现也好，只要有谄曲的发心，都不算是善巧的依止。信心也是一个非常殊胜的善巧方便，没有清净的信心很难成佛，密宗非常注重信心，展开来看清净信心，就是一定要彻底放下自我的方法，而且对这样的对境完全信受，没有丝毫怀疑的成分，这个信心相当清净、猛厉，在猛厉、清净的状态中非常容易证悟。

还有密宗的修法也是殊胜的。不仅有共同的空性等等，还有一些不共的修法，比如生起次第、圆满次第、大圆满等修法，都是非常殊胜的。虽然法界都是一个，但是所修的法、窍诀有所不同。生起次第主要就是把自己的身体，或者外面的显现，还有语言、心，所有不清净的东西都了知为清净。不是说它本来不清净，要观为清净，而是真正要从大空性和大清净的正见中，引发一切身体显现都是本尊，一切的声音都是咒语，一切的分别念都是智慧。从正见方面的确了知了，就这样地安住。因为和法界非常接近，所以这样修很容易证悟。圆满次第不再着重于身体方面的观想了，它是更靠内的修法，风脉明点比身体更细，通过观风脉明点的方式来证悟空性。大圆满修法连风脉明点都不观，直接观通彻的智慧。

我们看从小乘、大乘，到密宗，是逐渐从外而内、从粗而细的修法，最后到大圆满的时候，生起次第、圆满次第都不著重，就是直接去修持一个通彻智慧，越往内越靠近实相法界，有很多殊胜的窍诀方便。还有一刹那圆满巨大资粮供曼扎修法；一生中迅速忏罪、一下子消尽障碍的金刚萨埵百字明修法。如果相续中有很强烈的烦恼，还有一些忿怒尊的修法。如果寂静尊难以调伏自己的烦恼，可以用观想、念诵忿怒尊心咒来对治自相续中刚强难化的烦恼。密宗的积累资粮、正见、根基、信心、修法……都是优胜的条件，所以密宗的修法是迅速证悟的方式，它的特点就是这样的。

如果你的种子是一般的种子，条件是一般的条件，是否会迅速地证悟就不好说了。前面分析了密宗迅速证悟的原因，就是他所有的条件都是优胜的。如果你具备了这些条件，证悟就快；如果你不具备，证悟就慢。同样的道理，如果你具备了密宗的条件，是一个合格的弟子，既有信心，也具备正见，很快就可以证悟。不具备的话，也许还要等一段时间，逐渐把条件圆满了，才可以证悟。总的来讲，只要是入了密乘，成就速度都会非常快。密宗比显宗成就迅速的原因，就是具备善巧方便。

大乘比小乘成就迅速的原因，也是因为大乘具备善巧方便。小乘为什么没办法很快证悟呢？就是所谓善巧方便的条件都没有。菩萨证悟得快，小乘证悟就慢，或者虽然一法自性就是万法自性，但密宗就可以很快对这个问题圆满证悟，显宗大乘要慢一些，小乘就更慢了。再回到这个主题，也说明一个法的空性虽然是一切万法的空性，但是谁会迅速证悟，要看他的情况，不是一概而论的。

庚二（以教证宣说）分三：一、依龙树菩萨观点而说；二、释彼教义；三、以喻说明此理。

辛一、依龙树菩萨观点而说：

虽然常我已断除，俱生我执依蕴生，

论说乃至有蕴执，一直存在我执也。

颂词依靠的是龙树菩萨《宝鬘论》中的观点，首先是“虽然常我已断除，俱生我执依蕴生”，我们如果真正获得解脱，就要断除我执，我执有两种，一个是常我，一个是俱生我。一般来讲“常我”都是外道着重熏习的，我们相续当中可能多多少少也有常我的习气。比如有些犊子部的声闻乘，只是断除常我，真正的我是不断的。按照龙树菩萨的观点，如果要想从轮回当中获得解脱，单单断常我是不行的。因为常我虽然已经断除，但是俱生我执还是依蕴产生的。所谓的常我和俱生我有一个差别，常我基本上是离蕴我，就是离开五蕴之外，单独一个恒常不变的具五种特点、九种特点的“我”。

因为如果常我是依蕴，就是即蕴我，它是依蕴而安立的，五蕴很明显是变化法，如果五蕴就是我，那恒常不变的我就无法安立了。很多地方安立常我都是离开五蕴之外单独的我。破我也是在五蕴之外去破的。虽然通过观察你找到了所谓的常我，离开五蕴之外、不变恒常、轮回涅槃的基、作者等，找到之后通过方方面面的理证把这个常我破掉，常我是没有的。因为是在离蕴之外破常我，和五蕴没有关系。当你把常我断除了，后面剩下了什么呢？“俱生我执依蕴生”，俱生我执仍然会存在。为什么呢？因为俱生我执还是可以依靠对五蕴执著的我而产生，所以叫做俱生我。一般众生都执著五蕴是我，虽然破掉了离蕴之外的常我，但是对五蕴的执著还是完好无损的。

只要对五蕴还有执著，俱生我执就能依靠五蕴不间断的产生，因为它根本没有受到伤害的缘故，所以俱生我执还是存在的。如果你要从轮回当中获得解脱，轮回的根本是什么？就是俱生我执。俱生我执依靠什么产生的呢？就是依靠对五蕴的执著产生的。如果你没有打破对五蕴的执著，是没办法真正从轮回当中获得解脱的。

下面引用了一个教证，“论说乃至有蕴执，一直存在我执也”。“论”指的是《宝鬘论》。龙树菩萨在《宝鬘论》中说：“何时有蕴执，尔时有我执，有我执有业，有业复有生。”所以乃至有蕴执尔时有我执。如果你没有打破蕴执，乃至于对五蕴还有执著之前，一直会存在我执。我执是依靠蕴执而产生的，在有蕴执之间，肯定会出现我执的。

实际上声闻缘觉要获得解脱，必须打破五蕴的执著，打破了五蕴的执著，才能从轮回中解脱。这方面讲到了龙树菩萨的观点。

辛二、释彼教义：

“释彼教义”讲到了龙树菩萨《宝鬘论》中的教证应该怎样解释。

此义假立因蕴有，执彼之心便存在，

假立之我因具故，我执之果不会灭。

“此义”是讲《宝鬘论》的意义怎么理解呢？意义是“假立因蕴有，执彼之心便存在”。如果假立我的因，或者假立蕴执的因，五蕴如果存在的时候，因为对粗大的五蕴没有破。如果对五蕴没有破，“执彼之心便存在”。还有五蕴，我们的心自然而然就会执著它。如果有假立的因——五蕴，执著五蕴的心就会存在，就会有蕴执。“假立之我因具故，我执之果不会灭”，如果假立我的因已经具备了，蕴执这个假立我的因存在时，我执之果不会灭，因为我执是缘我而产生的。

把颂词的意思连起来看，如果有蕴，就会有蕴执；有了蕴执，就会有我；有我，就会有我执。没有打破蕴执，根本没办法打破我执。如果有我执，虽然打破了常我，但是也没办法从轮回中获得解脱，我执之果是不会灭的。

因为常我虽已断，然依执蕴假立我，

俱生贪境未断故，生起我执无障碍。

《宝鬘论》中已经讲过，“虽然常我已断除，俱生我执依蕴生”。如果解释这个问题，必须要打破俱生我，单单打破常我是不够的，原因是“因为常我虽已断”。前面分析了离开五蕴的常我，虽然通过种种方式观察已经断掉了，“然依执蕴假立我”，但是依蕴假立的我仍然存在，还是可以被执著的。“俱生贪境未断故”，“俱生贪境”的“俱生”讲的是俱生我执的心。俱生我执的心所贪著的对境是什么呢？就是俱生我。俱生我执所贪的境是什么？就是俱生我。因为俱生贪著的对境俱生我没断的缘故，“生起我执无障碍”。有这个因就会有这个果，有这种对境就会有这样的能境。“假立之我因具故，我执之果不会灭”，如果因俱全，果一定会产生；对境有了，能境一定会产生。对境“我”作为因存在，能境“我执”的果就会产生，没有丝毫的障碍。

因此单单破常我是不行的，必须打破俱生我，要打破俱生我执，必须要破蕴执，蕴执就是法我的一部分，所以必须要证悟一部分的法无我空性。

是故断除诸烦恼，必须证悟蕴等空，

此说不符圣教义，月称如实释此义。

这也是一个小的辩论，是故断除诸烦恼，必须证悟蕴等空。前面有些宗派，主要是前面三种观点中的第二三种观点，第二种观点说为了得到阿罗汉果必须要圆满证悟法无我空性，这是直接说的，第三种观点虽然没有说得这么明显，他说自相续的粗细蕴都要证悟，他相续和外境的不证悟，实际上也是一样。最后我们观察来观察去，还是要圆满证悟自相续的粗细空性。

“是故断除诸烦恼”，就是阿罗汉断除烦恼了，要得到阿罗汉果，要断除一切烦恼，必须证悟蕴等空。“蕴”是什么？就是粗大的蕴必须要证悟。“等”字是什么呢？就是细微的蕴、细微的刹那。细微的心识，叫蕴等空。粗和细都要证悟。

第二种观点是直接承许的，第三种观点是间接承许的，自相续粗细的蕴都要证悟。粗的方面叫做蕴，细的方面叫做微尘。“此说不符圣教义”，这个说法不符合《宝鬘论》的意义，《宝鬘论》的意思很清楚，只是说打破蕴执，没有说连粗和细都要打破。

“月称如实释此义”，月称菩萨在《入中论》中，如实地解释了此义，“此义”就是讲《宝鬘论》的意思。首先月称菩萨说：“证无我时断常我，不许此是我执依，故云了知无我义，永断我执最希有。见自室壁有蛇居，云此无象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑。”两个颂词主要是说要获得解脱，单单打破常我是不够的。“证无我时断常我，不许此是我执依”，就是说不承许常我是俱生我执依靠的所对境，它不是俱生我执的所缘境。你说，了知了无常能够断除俱生我执，是不正确的，他的所缘境不对。我们要打破相续中的俱生我执，但是俱生我执的对境是什么呢？应该是俱生我。你在打破的时候，证无我时断常我，所断的是常我，不是断的俱生我，这是不正确的。就像一个人的房间墙壁上有一条蛇，别人为了断除他对蛇的恐怖，说你不要害怕，这里没有大象。如果通过这方面能够断除对蛇的执著，就是智者所笑处。

一般的众生执著的是俱生我，这时说不要怕常我是不存在的，你看五蕴和常我是没有的，通过这个方式帮助众生把我执打破，同样的道理，别人怕的是蛇，你说没有大象，怎么可以遣除他的恐怖呢？这方面是不合理的。如果打破我执必须要打破俱生我，就解释了前面这句话，虽然常我已断除，俱生我执依蕴生，龙树菩萨的意思就是不能单单破常我，一定要破俱生我。

第二个方面讲到了什么呢？“汝宗瑜伽见无我，不达色等真实义，缘色转故生贪等，以未达彼本性故”，有一个颂词也是这样的。“汝宗瑜伽”就是讲到小乘的犊子部、正量部的瑜伽师，他们证无我时，是证悟了一个其他的我，没有缘五蕴去观察，所以月称菩萨说，“不达色等真实义”，汝宗瑜伽在见无我时，没有了达色等法的真实义，这个“色等法”就是讲蕴，没有了达五蕴是一个不存在粗大自性的缘故。因为对粗大的五蕴自性没有破除，所以众生缘粗大的五蕴，“缘色转故生贪等”，还会生起贪心。为什么还会生起贪心？“以未达彼本性故”。因为他没有了达色法的真实性，所以这方面讲得很清楚，一定要打破对色法的执著，这个色法就是蕴执，一定要打破蕴执。如果你不打破蕴执，没办法去了达真实义、断除烦恼，月称菩萨是这样解释《宝鬘论》的意思的。把《入中论》和《宝鬘论》连接起来看的时候，就会很清楚了，也就是说众生怎么生贪的呢？众生是缘色转故生贪等。“色”是什么？就是蕴，缘色转故生贪等，就是说对色法有执著的缘故，会生起贪心等烦恼，这是解释了前面所讲的，论说乃至有蕴执，一直存在我执也，就是说对五蕴有执著时，一直会产生贪心。

我们再看麦彭仁波切在这个地方是不是回答了对方的意思呢？麦彭仁波切说，此说不符圣教义，就是你认为要断除烦恼，必须要证蕴等空，粗大的蕴和细微的微尘都要证悟空性，是不是真正的符合圣教意义呢？通过前面月称菩萨如实释此义，尤其是第二个颂词，缘色转故生贪等，说明不是要证悟粗相细相的空性，也就是说为什么会生起贪心呢？缘色转故，因为缘粗大的色转故。我们说回答了吗？当然回答了。那是怎么回答的呢？我们觉得还是没有回答到。

麦彭仁波切解释得很清楚，就是说如果缘一个法生起了贪心，他是缘粗大的法产生我执的，像这样缘色转故生贪等，缘色转故的意思是说如果这个法很粗大，你还能够对他产生一个执著；如果这个法很细微，已经到了无分刹那，你还能够缘无分刹那产生执著吗？这是不可能的事情。

这方面只是缘色转故生贪等，如果你要打破贪心，把粗大的法破掉就可以了，细微部分是不会引发贪心的，单单的一个无分微尘是不会引发我执的。在最细的无微刹那上没有一个积聚的涵义，怎样才能去缘他产生贪心呢？要打破烦恼，只是把蕴执打破就可以了，至于他的刹那法、微尘法，是没有必要破的，而对方说，断除诸烦恼必须证悟蕴等空，所以此说不符圣教义。

我们返过来看龙树菩萨这个颂词，论说乃至有蕴执。我们说你看，别人也是说必须要证蕴等空嘛，这不一样，为什么不一样呢？什么叫蕴？我们把蕴分析一下，很多色法积聚在一起叫做色蕴。蕴本身就是积聚的意思，粗大、多体、积聚叫做蕴。龙树菩萨说乃至有蕴执，乃至对于粗大的法有执著的时候，你缘他就会产生我，然后就会有我执。

再来看月称菩萨后面的教证，“汝宗瑜伽见无我，不达色等真实义，缘色转故生贪等，以未达彼本性故。缘色转故生贪等”，实际上缘色转故，这个“色”是什么？就是蕴执，对色蕴的执著。蕴就是积聚的意思，说你只是缘粗大积聚的色蕴蕴产生贪，如果把他分析到了无可积聚，就无法生贪了，所以要断除烦恼为什么一定要证悟刹那呢？这个刹那对他来讲是没有必要了，证悟了不会缘他生贪心，你把他空掉有什么意思呢？而且对小乘来讲，把色法空掉了，他会恐怖的，这不是龙树菩萨这个教证的真实涵义。真实涵义就是说打破蕴执，这个地方是粗大的蕴。

我们要抉择无我的时候，为什么一定要抉择到无分微尘呢？因为乃至于在无分微尘之前，都有可能有一个蕴的涵义。为什么呢？他还是一个多体的、积聚的，只有到了最细的无分微尘，才能积聚，有蕴的意思，一个法当中积聚了很多无分微尘。学过《俱舍论》就会知道，一个无分微尘上面再累积七倍，是一个什么尘，再七倍又是一个什么尘，所以中间有微尘，旁边六个微尘，就是比无分微尘更大一个层次的无分微尘，七个微尘积聚在一起的，都有一个积累、蕴的涵义。

只要有一个积累，众生的分别心就会缘，虽然眼睛看不到了，但是你的分别心，还会缘乃至还没有到无分微尘之前，都不能积聚，只要有积聚就是一个蕴，一个执著。如果对他有执著，就可能对他产生一个我执，会认为就是我，这个我就是这么小。最后分析到无分微尘时，无分微尘没有积聚，没有方分，所以我们再看无方分的微尘，只是一个微尘而已，没有六个部分，没有再累积的基础了，在上面不能产生我执，从这个角度他已经不是蕴了。龙树菩萨说，乃至有蕴执，一直存在我执，说得很清楚了。无分微尘不是蕴，也不会缘他产生贪心和我执。

一方面一定要破到无分微尘为止，一方面对方说一定要证悟到无分微尘，没有意义，不是圣教的意思。龙树菩萨说，乃至有蕴执，一直存在我执也，所以月称菩萨解释的时候，也是这样，缘色转故生贪等。分析的时候，我们就会知道麦彭仁波切回答得非常圆满，不需要证悟细相。

我们不能说细相的五蕴，有时习惯了说粗相、细相的五蕴，实际上细相就不是蕴了，细相的无分刹那哪是蕴呢？已经不叫蕴了，蕴是多体、积聚，所以最细的微尘已经不是蕴了。我们习惯说粗细相的五蕴，虽然讲是这样讲的，但真正来讲是粗大的法叫蕴，细的法不能叫蕴。这个地方讲蕴等空，也是把蕴和无分微尘分开的，所以蕴是粗大的，等就是细微的。对方说粗大和细微的都要证悟，不一定。粗大的证悟就不会生贪了，细微的保留也无所谓，就是这个含义。下面还要通过比喻说明。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度如海诸有情