《定解宝灯论》第16课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，我们继续学习《定解宝灯论》。

庚二、遣除争议：

假使彼等本未知，声称我等识本面，

认识胜义本面者，必须断定实空义，

所谓迷现自与他，谁人皆知何须修？

假如这些修行者根本不知道法界的本面，却声称或者认为自己已经安住在法界的本面中，也就是通过最初什么都不执著的方式，他觉得已经认识了胜义本面。麦彭仁波切说，要认识胜义本面必须断定实空的意义——法界的胜义谛。所谓迷乱的显现，或者辨别自与他心识的对境，谁人皆知何须修呢？实际上根本不可能有这么简单的事情。

“假使彼等本未知，声称我等识本面”，有些修行人在修行的时候，本来没有了知却声称已经了知了，大概分为两个侧面。一个是有些人耽著于名闻利养，为了骗取更多财富的缘故，在别人面前说自己已经证悟了胜义本面，这是上人法妄语。另一个是增上慢，某些人在修法过程中，虽然没有证悟，但是内心有了某种觉受，他本来没有了知，却认为自己证悟了法界实相本面的缘故，就在别人面前声称自己已经证悟了。在小乘大乘中都有很多增上慢的修行者。

两种观点中，我们此处遣除的是第二种增上慢，认为自己确实证悟了。在修定的过程中，出现了一些轻安的觉受，或者出现了一些有为法的光明境界，显现白光、五彩光的境界或者神通等，认为自己已经得到了断证功德，证悟了法界本面。觉得自己以前的修行很殊胜，以前我是这样修的，现在已经证悟了，一方面认为自己证悟了，一方面对别人说，你也按照我这样修下去一定会证悟的。

对于这样的问题，麦彭仁波切说：“认识胜义本面者，必须断定实空义。”对方说已经认识了法界自相、胜义本面了。麦彭仁波切说：“不管什么身份的人，如果真正要认识胜义本面，都会有一个共同之处，就是必须断定实空义。”

前面在第一品中也曾经出现过实有空，但是和此处的实空不是一个意义。前面实有空是说柱子与柱子不可空，柱子以实有空。这是一种单空的境界。此处实空的“实”字是指不是实有，实空是胜义、真实的意思。断定真实的空性就是说一切万法本来的自相。

任何一个修行者如果真正认识了胜义本面，内心必须要断定一切万法无有自性，而且绝对不是单空的无有自性，而是真实空性的意义。相续中对法界本面一定要断定，而法界本面的断定是非常甚深的。为什么呢？前面我们分析了，通过分别心永远没办法认知法界本面。分别心只能缘世俗谛的有法，对于胜义谛没办法认知。

通过什么来认知呢？分别心完全消融在法界中，胜义智慧显露的时候，可以说你已经证悟了法界本面，所以说认识胜义本面者必须断定实空义。

上师在注释中讲到，如果要认识胜义本面有很多途径。比如通过修持空性，首先抉择了空性的含义，然后再再去串习，最后就能证悟实空，完全可以认识法界本面。

也有上师瑜伽的修法，如果对根本上师有清净的信心，以强烈的信心去呼唤、祈祷上师，逐渐也能证悟胜义谛的本面。比如直接修持上师瑜伽的修法，或者长期承侍上师。用这种方式积累资粮、遣除障碍，最后获得证悟。

还有气脉明点的修法，以前慈诚罗珠堪布也讲过，不是通过理论去抉择空性，而是通过观修气脉明点证悟法界的自性。在一九九四年慈诚罗珠堪布讲了一次《中论》，我们觉得非常难懂，听到堪布说有一种方法是只要修气脉明点，不用抉择这些问题就可以证悟空性，感到特别高兴，觉得找到了一个最适合自己的修法。因为当时对抉择空性还没有趣入，突然听到有这样的修法非常高兴。

后来龙多活佛传扎龙的时候，也是非常欢喜，想通过这种方式证悟。因为气脉明点属于圆满次第的修法，对条件的要求是非常高的。一九九一年传过一次，一九九四年冬天传过一次。在最冷的时候修扎龙，做不到很多观想等修法，几乎都是在运气抵挡寒冷，修完之后发现还是不行。因为对资粮、加行的要求很高，最后还是又回到理论上的抉择，慢慢地了解问题。

还有修持生起次第。有很多地方说首先通过生起次第得到本尊加持获得共同悉地，再通过共同悉地取得不共悉地。在很多大圆满的窍诀中，都是通过这些方式的认定来认识胜义本面。虽然有很多方法，但是无论用哪种方法认识胜义本面都有一个共同特点——必须要断定实空义。如果你真正认识了胜义谛的本面一定要证悟空性，没有一种修法是你虽然认识了胜义本面，但是根本没有断定实空的意义。断定实空义一定要遣除虚妄分别念。

然后回头来看他的观点，矛盾就非常突出了。为什么呢？“所谓迷现自与他，谁人皆知何须修”，就是讲到了对方“彼等本未知，声称我等识本面”的问题。他们的想法过于简单了，出现寂止的觉受、光明，或者稍微有一点点相应，就认为自己已经证悟了胜义谛。实际上都是分别心面前出现的问题，就像所谓的“迷现”，就是在众生分别心面前出现了一些迷乱的显现，后面还有一个自与他，就是辨别自己和他人不一样，自己是自己，他人是他人，这种辨别“谁人皆知何须修”。

修道的时候，谁会认为辨别自与他就是证悟呢？也许没有人认为辨别自与他就是证悟，此处的意思是什么呢？就是辨别自与他和辨别迷现都是分别念的状态，属于很粗浅的一种层次。

从另外的角度来讲，胜义谛应该是一个很高深的问题，因为它是断绝了分别心的状态。定境中出现一些所谓的显现，比如光、声音等凡夫非常执著的东西，都是迷乱的显现而已。就像眼翳者面前出现的毛发一样，没有什么值得炫耀的。

真正的修行者打坐时，出现轻安、光明等本来没有什么。从究竟来讲，都是迷乱的显现。我们面前出现的山河大地也是迷乱的显现，这和定境中出现的显现是一个层次，相当于辨别自和他这么简单的问题一样，都是迷现。我们可能会认为这个不简单，别人入定都已经见到光明了。实际上这不是根本慧定，见到的也不是无为法的光明，相当于眼识面前出现了迷乱的山河大地一样，只不过你是在定境中闭着眼睛出现了这些东西。真正的修行者看起来这不算什么，而且很多大德在窍诀中都是经常呵斥这些显现的。因此在入定的时候出现很多境相，也不一定就是一个真正的修道功德。

在各种各样的修道书中提到歧途的时候，都是用了很多公案说明这个问题。观察的时候，定境中出现这些迷现，也不一定是好现象。修行者在修道时，内心也不要抱着一定要见到什么的心态去修法，如果这样首先上坐的时候就已经错了，然后在入定或者打坐的过程中出现了一些境界也不用去管，有时候只不过是自己分别心的迷现而已。

我以前也是经常提到过一个例子，有一个修行人修道的时候，出现了一只大蜘蛛，他问上师，这是一个什么境界呢？上师说：“它再出现的时候，你就用毛笔在蜘蛛肚子上画一个圆圈，看看到底是什么东西。”他按照上师说的画了之后，蜘蛛就消失了，出定后一看自己肚皮上面画着一个圆圈，这些都是一些迷乱的显现而已。出现蜘蛛是一种定境，有时候会出现佛菩萨，如果过度耽执就会落入到魔的陷阱中；有时候也会出现魔鬼、非人的身相，如果过于执著也会出现很多歧途。

修道出现定境时，最好的对治就是不要理睬，把它观成幻化、本来无生的自性。既不对好的显现产生迷恋，也不对不好的显现产生恐怖，离开迷恋和恐怖的心，以平等心去对待，不去执著它，什么障碍都没办法危害自己。

出现迷现或者辨别自与他，谁人皆知何须修呢？对这么粗浅的东西，只是辨别一个迷乱的显现，这是自和他。像这样谁人皆知何须修，不需要修持。因为这是每个众生面前自然的显现而已，所以是不需要修行的。打坐出现的迷现和别人眼识前出现的东西都是一个层次上的，全是属于世俗谛的迷乱。每个人都有各自不同的显现，你说我入定的时候，显现的东西怎么了不起；其他眼翳者也可以说，我还显现毛发了呢，你有毛发吗？这不算什么，各自的因缘显现不一样。这方面是不需要修的，修的是什么呢？就是很难认识的胜义本面，断定实空的意义，才是非常重要的。

此处遣除了前面讲到的打坐修实相时什么都不作意，对法界的自性一点都不了知。这样修下去也没办法真正的证悟实相。必须要在入定之前忆念法界的本性，了知了法界的本性之后，再开始去观察入定。前面讲了修上师瑜伽或者生起次第，入定之前不一定要首先忆念空性，但是大多数众生在修空性时，上坐之前最好是通过忆念法界的定解之后再开始安住，才是非常保险的修行方式。

这就是遣除争议。主要的问题是如果只是能够辨别自与他，落到这种层次上，不会是真正的修法，真正的修法一定要断尽实空义。如果你最后说自己认识了胜义本面，但是没有证悟空性，只能说不是真正的实修方式而已。

丁二（建立自宗）分三：一、加行；二、正行；三、辨别正修与盲修。

戊一（加行）分二：一、辨别歧途；二、真实抉择。

己一（辨别歧途）分二：一、宣说歧途；二、分析此理。

辨别歧途在加行科判的下面，后面讲的是观察心的生住去处，实际上这是一个加行的修法。正行会讲到一些自宗不共的大圆满抉择方式，所以把抉择空性放在加行中观察。

庚一、宣说歧途：

假使观察心形色，生处住处与去处，

尔时若因皆未见，认为已经证空性，

法理极为甚深故，此乃歧途危险大。

这个颂词和前一组颂词有相似的地方。前面也是讲认识胜义本面必须断定实空义。这方面的意义很深，如果通过分别念去思维，无论如何都思维不了，何况没有思维过胜义本面，怎么可能会证悟呢？前面有这样的说法。此处也说“法理极为甚深故”，法理非常甚深的缘故，如果你只是停留在一个很浅的层次上，危险性是很大的。

怎样安立歧途呢？“假使观察心形色”，有些人通过上师的教言来观察自己的心，然后去寻找心的本性。上师说，你要观察你的心有没有形状、颜色？观察发现自己的心，没有形状，也没有颜色。那么你的心有没有生、住、去呢？心没有生处、住处、去处。

“尔时若因皆未见”，因为观察到心没有形状、颜色和生住去，这时没有见的缘故，认为已经找到了心的本性，而证悟了空性。麦彭仁波切说：“法理极为甚深故，此乃歧途危险大。”真正的法理非常甚深的缘故，你如果只是停在这个层次上，就是歧途，危险很大。

修持中观或者大圆满，在抉择前行、破心房时，都会提到这种修行方式。观察心的本性时，有一个主要的方法就是说如果心是实有的，应该有形状颜色，看一看它有没有形状颜色呢？观察到心没有三角形、四方形等形状。心是红色，还是黄色呢？心是没有颜色的。有时我们认为心不是有一个形状吗？很多世界上的人用两个拇指、两个食指打个手势，拼成一个心的形状。这不是真正的心，只是一个肉团心。

在佛法当中有两种心，一个是肉团心，一个就是能够分辨的心。肉团心只是一个身体器官。有时说心是红色的，红红的心也是指肉团心。我们不是讲肉团心，而是讲眼识耳识意识等心识。这样的心识并不是肉团心，所以没有形状，也没有颜色。

心有没有生、住、去的地方？心是从哪里生的？观察时找不到一个生处。它不是身体的任何部位产生的，也不可能是无因无缘产生的。因缘和合就显现了，真正观察时候没有来源。住在哪个地方呢？也没有一个住处。平时我们说心住在身体中，但是心属于无形无质的东西，而我们的身体是色法显现的。而且真正观察，身体本身也不可得，所以心的住处也是无法得到的。当心灭的时候，有没有一个专门的地方作为去处？我们观察到并没有一个地方可以作为它的去处。因此心没有形状、颜色，也没有生、住、去。

如果修行者观察到心没有形状颜色和生住去，这时若因皆未见，因为没有见到形状、颜色、生住去的缘故，所以他就认为证悟了心的空性，而洋洋自得。麦彭仁波切说，法理极为甚深故。真正的心性很甚深的缘故，如果你认为这么简单就会证悟空性，这是歧途，危险性非常大。

如果这是歧途的话，那么中观观察心、大圆满破心房的时候，为什么用这种方式呢？我们可以辨别一下这个问题。在大圆满修法或者观察心的过程中，和此处所讲到的歧途危险，并不是这种修法有什么问题，而是说修行者没有真正认识这种修法。比如这是一个加行的修法，他如果认为这是正行的修法，也是没有把修心的方式真正认清。这还不是最根本的差别，因为后面还要讲正行，就是讲大圆满的方式。如果没有修大圆满，也可以把观察心的来住去作为正行。

关键的问题在哪里呢？如果把一个浅层次上抉择的东西，当成了证悟空性，这是一个大的歧途。尔时若因皆未见，观察心的形色、生住去的时候，这是一个初步观察，因为没有见到心的形状颜色，你认为已经证悟了空性，就是把初级的观察方式认为是一个果，觉得已经证悟了空性，这是危险性很大的。如果把暂时的结果认为是究竟的结果，危险性非常大。暂时的结果是什么呢？通过观察，了知了心没有形状颜色，这是一个暂时性的结果，你却认为究竟已经证悟空性了，两者完全不是一回事情。因此麦彭仁波切才说，法理极为甚深，你不要把暂时的认知当做证悟空性，这是完全不能等同的。

还有一个歧途是什么呢？出现歧途的来源，或者根本的地方，在于观察心性是通过观察心的形状、颜色、生住去的方式，来了知心性本空。你必须要在内心中要产生，心本来就是空性的定解，但是修行者只是说心上没有形状颜色、生住去处，对心本身的空性没有认知。虽然使用了这种观察方式，但是他的方向有错误，没有用这个方法进一步的确定心本身是空性的正见。只是说心没有形状，没有颜色，然后没有生住去。

我们观察现空无二空性，主要是认定显现法在显现时，就是任何法都不是的状态，如果最后观察完之后，认为有显现，也有空，现空双运两个都有。这样你观察的方向就错了，本来应该得到一个打破执著、分别的结果，但观察完之后，两个都有承认了。那是你的观察方向不对。

此处也是这样的，只是观察心有没有形状、颜色，最后没有找到形状颜色，对于心性本体没有抉择，他却认为没有找到形状颜色，就是证悟了。说明他对于心本身还没有去真正的观察，方向都没有搞对。实际上我们要把心的本身了知为空性，他观察完之后，对于心本身是空性这一点没有认知，只是说心的上面没有形状颜色。自己的心在其他法上分别，没有把目标放在心的本身上，就是一个歧途了。通过下面第二个科判中使用的比喻，可以非常清楚的认知到这一点。

这个修法本身是不错的，它是一个加行，通过加行修行的方式，可以帮助我们了知心的空性。还有一个问题，我们在观察和抉择完心没有形状颜色之后，只是一个认知，接下来还要再再去修习心的本空。第一步通过这种方式，来观察自己的心是空性的，这只是阶段性的认知而已，修行者不要认为这是已经证悟了。这是一个正见，有了心本空的正见之后，还要再再的串习，串习了一定时间以后，才会有觉受，再修下去才能证悟空性。

上师在老版《定解宝灯论》讲记中，把认识心的本性分了三个层次，第一个是了知，第二个是感知，就是一种觉受，第三个是证悟。我们修行的时候，也要把层次分清楚。抉择空性见最多是第一步的了知而已，连第二步感知都还没有，有了觉受之后，第三步就是证悟了。自宗真正修行的时候，对于这个心的观察形色来住去，也有这种修行的方式。

还有我们通过观察心的形色生住去时，实际上还要了知心本身就是空性的。通过几方面一一对照观察之后，第一个科判宣说歧途的方式，主要是修行者本身没有真正认真地对待这样的修法，而不是修法本身有什么错误。

庚二、分析此理：

心本不是色法故，谁亦无法见色等，

仅仅未见若认为，已证空性极荒谬。

百般观察人头上，不可能见畜生角，

若说未见彼者故，已证空性人皆证。

“分析此理”就是分析前面的道理到底错在什么地方。你没有见到心的形状颜色，也没有什么稀奇的。为什么呢？因为心本来就不是色法。佛教中一切万法认知，大的方面可以分为色和心两类。色法就是有形状、颜色的安立方式；心法没有形状颜色，如果有形状颜色，就不是心法了，而是色法了，不需要从色法中单独分离出来了。心本来不是色法的缘故，哪里有形状颜色呢。

还有一个生住去，从一个角度来讲，你认为这个心是从身体中出来，还是从外境色法中来呢？没有一个生处，也没有色法的住处和去处。也就是说，你如果认为心没有色法的形色生住去，也是一个歧途，它本来不是色法，所以不会存在这个问题。

或者从另外一个角度来讲，这个心本来是幻化的缘故，没有生住去。你观察之后认为它没有生住去，这也没有什么，它本来就不是色法的缘故。和前面讲的意思是相同的，落在了一种很粗浅的观察方式中。如果把最初的阶段，认为是很甚深的，乃至于是证悟，错误就非常大。心不是色法的缘故，谁也没办法见到色法那样的形状颜色。

“仅仅未见若认为，已证空性极荒谬”，如果你没有见到形状颜色，认为证悟空性了，这是非常荒谬的观点。

下面是一个比喻，“百般观察人头上，不可能见畜生角”，百般地观察一个人的头上，不可能见到畜生角。绝大多数的众生都不可能在头上出现一个角，也有些特殊情况，在人头上长出了畜生角。就像以前的朗达玛，根据传记的记载，他因为前世做过牛的缘故，所以他显现朗达玛的时候，好像是在脑袋中间长了一根牛角。还有因为牛的舌头是黑色的，他的舌头也是黑色的。以前西藏有个风俗，一般的人去拜见大德的时候，首先要脱帽子，然后把舌头伸出来，这是什么意思呢？把帽子摘下来，证明头上没有角，然后舌头伸出来，也不是黑色的，就是说他不是朗达玛，是一般的正常人。现在还有没有这样的风俗也不清楚。

一般的人头上没有畜生的角，如果百般观察人的头上没有畜生的角缘故，“若说未见彼者”，这个“彼者”就是牛角。如果你最后说因为我没有见到牛角的缘故，“已证空性”。这是证悟了什么空性呢？这种证悟了人头的空性，太简单了，“人皆证”，每个人都容易证悟空性。这个比喻把前面的观点主要错在哪个地方，已经讲得很清楚了。

人对人头是有执著的，对于畜生的角没有执著。你不把观察的重点放在人头上，只是观察人头上没有畜生角，畜生的角没有形状颜色，也没有生住去。你观察完之后说，因为没有见到畜生角形状颜色的缘故，我已经证悟了人头的空性，如果这么简单，人皆证，每个人很容易都证悟了。重点在于你对心本身要证悟空性，如果对于心本身的实相没有了知，只是说它没有形状颜色，没有生住去，就是在观察的时候没有把重点放在心本身上去观察，然后你说已经证悟空性了，这是方向错误了，在比喻当中非常明显。

前面错在哪个地方呢？就是认为观察心和观察心的形状一样，虽然都是在观察，但是观察的重点，最后没有真正去认知心的本性空。只是心上面没有形状颜色、生住去的缘故，把这些作为和心分开的一个东西去观察，所以对于心本身没有去了知空性。

最后因为没有见到的缘故，说我已经证悟了空性。麦彭仁波切说这是歧途，危险非常大。因此必须要把观察的重点放在心本身，通过观察心的形色和生住去，必须要把观察的方向引到心本身上来。要观察生住去的是心本身不存在实有，如果是实有的，应该在观察形色或者生住去上得到，通过反复观察之后，最后确定心本身是正在显现时无自性的。然后确定一个心的本性空，再进一步修行，然后就可以证悟空性。百般观察后不可能见畜生角，本来就没有畜生角。你说观察了之后，没有见到畜生角，已经证悟了心的空性——人头空性，这是一个非常荒谬的观点。

己二（真实抉择）分二：一、自宗如何抉择；二、观察他宗所许。

庚一（自宗如何抉择）分二：一、说真实义；二、以喻说明。

辛一、说真实义：

是故以理而分析，若见真正之实相，

彻底了达自之心，如幻本体无实有。

这个地方讲到，必须要通过正理而分析心的本性，如果最后见到了真正的实相，就是相当于彻底了达了自己的心是如幻、无实有的本质。必须要了知心正在显现的时候，就是一种无实有本体的状态。

这个颂词中说得很清楚，“以理而分析”一定要通过正理去分析心的本性。不管是通过离一多因，还是观察生住去、形状颜色、缘起性。反正要以各种各样的方式，通过正理来对自己心本身进行分析。最后知道心正在显现的时候，的确就像幻化一样，没有任何的本质。每一个众生都有起心动念，我们在每一个起心动念就要了知正在显现的时候，不是有无是非的本体，要了达它如幻、无实有的本体。通过正理分析就能见到心真正的实相。

见有很多种，有些是真正的证悟，有些是了知，有些是通达，这方面要通过正理分析之后，才能见到真正的实相，既可以从通达方面去解释，也可以从真正的证悟方面去解释。这时就能彻底了达自己的心是如幻本体无实有。

如果真正了知自己的心性本身无实有，是幻化的本体，实际上从初级的阶段讲，就可以压伏粗重的烦恼，然后也可以作为真正趣入大证悟的根本因，所以这是非常有必要的。《新月释》中也提到，修行的时候，主要是观心性本空，这方面是一个窍诀性的修持方式。因为所有外面的色法是无边无际的，如果我们抓住了根本，把心了知为空性，一切外面的显现逐渐就会隐没下来。因此自宗在修空性的时候，没有去观察色法怎么是空的，然后安住在色法的本性中，而是观察自己的心，了达自己的心本体无实有。

上师说有两个根据。第一个根据，因为破色法的理论，在唯识宗的窍诀论典中都讲了，所以色法不存在的道理已经讲完了。第二个根据，就是《宝积经》中狮子和狗的比喻。如果向狗扔一块石头，我们知道狗会追石头，有时它以为是吃的东西，拼命追着石头。闻一下看一看之后，哦，没有什么可吃的，就垂头丧气地走掉了。这样情况经常可以看到。有时觉得这个石头在打它，它想把石头制服，狗就是这样处理石头的问题。然后如果向狮子扔一块石头，狮子就不会去追石头了，它看谁在扔石头，把这个人找出来之后，把他消灭掉就可以了。它认为把扔石头的人消灭掉之后，就再不会扔石头了。

《宝积经》中有这个比喻，也就是说狮子和狗处理事情的方式不一样。它们的智慧不同，一个是往外追求，一个是找根本的，所以佛陀教诫修行者，在处理这些事情时，也应该像狮子一样。

一般的凡夫人就是在外面的色法上去耽著、分析、追求，如果得到外面的物质，就很高兴；如果失去了之后，会非常的懊恼。现在社会上的人，或者刚刚学佛的人，都是这样处理的。如果真正要进入修行时，就应该像狮子一样。一切外面的色法都是唯识所现，都是自己心显现的。在外面怎样去追求也没办法得到。因为它根本是在自己的内心，所以如果要让外面的一切称心如意，必须调伏内心。要修善法，当内心充满了善业，通过善业的集谛，源源不断地输出善业显现的快乐，像这样你才能得到安乐。否则内心的善业没有，相续当中都是恶业，从恶业的集谛中不断输出不悦意的法，想在外面去改变是改变不了的。

我们必须要知道一切的苦乐、色法的显现来自于内心，内心不改变，外面是改变不了；如果内心改变了，外面自然就改变了。如果你想要息灭一切万法的显现，把外面的色法一个一个去证悟空性，这是很困难的。如果了知了一切的显现来自于内心，你把内心的空性证悟了，外面所有的色法也就证悟了。佛法著重于调心，相当于放电影一样。看电影的时候，你觉得受到银幕上人物喜怒哀乐的左右，想在银幕上去改变这是很难的。银幕上的东西源于电影胶片和放映室。如果你把放映室的电关掉，把它的胶片取出来，外面所有的东西都不会显现了，这些源源不断的人物、语言，来自于哪里呢？来自于胶片中，它在不断运转的时候，你在外面去遮止是很困难的。如果把胶片停止放映时，外面的显现就没有了。

同样的道理，我们的心源源不断地输出各种各样的显现、信息，在外面是遮止不了的，随着心的调正，外面所有行为就调正了，心一息灭，外面就息灭。在第六个问题中，还会讲到很殊胜的窍诀。如果你的心清净，外面的色法逐渐地都变得清净了。不需要在外面做一个大的改造，修心者调伏自心就像狮子一样，必须要彻底了达自己的心如幻如化本体无实有。

辛二、以喻说明：

尔时如视前虚空，自心正在动念时，

亦为空性之定解，必须深深而生起。

前面是彻底了达自之心，如幻本体无实有，也就是了知了这个状态——“尔识如视前虚空”，这时就像一个人在看前面的虚空一样，正在看的时候明明清清的，实际上就说是什么都没看到的。就是通彻一片，没有滞碍的本体，会出现这样的境界。

同理“自心正在动念时，亦为空性的定解，必须深深的生起”，自己的心正在起心动念的当下，正在起心动念的念头本身就是无实有、空性的。对于正在起心动念的心本身是空性的定解，必须深深而生起。深深而生起的意思就是说，不是大概泛泛地了知，而是从内心深处产生一个心性本空的定解或者觉受，这是真正地对于心性本空的一种了知方式。

以前法王仁波切讲《定解宝灯论》时，也是对于这两个颂词非常著重，要求所有人经常思考。它们对于真正通达心的本性，加持力非常大。以前上师也讲过，法王仁波切在讲“尔时如视前虚空，自心正在动念时，亦为空性之定解，必须深深而生起”时，很多弟子就是通过这个颂词而证悟的。有一位洛若寺的金绒堪布，就是法王在讲这个颂词的时候证悟了心性大圆满。自己把眼晴睁开看着前面虚空时，就是明明清清的，或者没有一丝障碍，都是空的本体就可以生起来。

通过这种比喻说明一个问题，什么问题呢？我们必须要习惯于去了知，正在起心动念的时候，就是一个空性的定解。最初在观察心性本空的时候，我们并不习惯，为什么不习惯呢？因为在分别念产生的时候我们没有去观照它，然后灭了之后才去观察，噢，刚才的念头是空的。众生执著的方式也不习惯于这个心正在起心动念的时候就是空性的。如果你把这种理论运用得很熟练，而且不断去实修串习，时间长了之后，内心就会产生一种自然觉照的能力。

在修法之前首先提起一下觉照的智慧，然后把这种定解，或者觉照忆念一下，然后这个力量它会延续下去。你的这个心产生的时候，因为有觉照的缘故呢，所以每一个心在产生的当下，你就知道它是空性的，完全都是没有本体的。你不需要跟随分别念，噢，分别念产生了，要马上去认知它，即便你再快都是第二念，没办法在起心动念的当下去观照它，所以这要来自于平时串习心性无生的空性，串得比较熟就有一种自然的觉照性。这样打坐的时候能够安住，起坐之后也有这样的觉照性为你服务，起心动念都能安住在觉照、定解当中。在很多修行窍诀中也是提到过这个问题。

我们在打坐的时候，也可以去观察，打坐之前通过发心趣入，上坐之后通过自己的智慧观察一切万法心性本空的定解，观察完之后，就开始打坐，很多大德讲对于分别念本身，你不需要把它当成怨敌一样，这是没必要的。如果你把它太当回事了，就会出现两种状态：一种是过于放纵它，分别念怎么样就跟随它而去了，一种是会过度压抑它。很多大德说，对于分别念的本身，既不要压抑，也不要去放纵，这就是对待分别念的最好方式。如果压抑它，越压它的力量越大，这也不是一个对治；你越放纵它，分别念力量也就越大。

内心当中有了觉照、心性本空的智慧。上座的时候你把自己的心轻轻地安住下来就可以了。如果分别念产生了怎么办？产生就产生，看着就可以了，你不放纵，也不压抑它，如果产生了知分别念本身空性的智慧。对你来讲分别念产生了没有什么害处，消亡了也没有什么利益，这是一种修行方式。时间长了之后，你是不会惧怕分别念的，为什么？因为分别念本性是空性的，你如果不管它，自然就会来了又走了，不会对你的修行产生任何伤害。

这是一个技巧，也是一种真正修行的方法，并不完全是世俗的修法，还有一个空性的定解，对心性的本空是有认知的。当分别念产生的时候，你既能知道分别念开始产生了，也能了知心的分别念正在产生时，本来就是空、无自性。你这样看着它的时候，了知了空性，它产生一会之后，自然就消亡了，来一个，又消亡一个。

时间长了之后，前面讲过了，你不会惧怕分别念产生。我们打坐的时候，特别害怕分别念产生，心想：一定不要产生分别念。如果今天修法没有产生什么大的分别念，就觉得今天修法很成功，明天也要这样修。第二天的状态不对，安住不了了，开始显现了很粗大的分别念，就很沮丧觉得今天自己的修行很失败。如果你懂得了窍诀，这也不是一个真正的障碍。反正任何一个法显现的时候都是空性的，而且观心分别念本空还有一个好处，分别念的本性除了是空性之外，还是如来藏光明。如来藏的光明和一切空性都在分别念的法性中，我们说的在法性当中不是藏在里面，而是显现的是有法，如果你不认识，就在有法当中；如果你认识，分别念显现的时候，就是明空无二智慧的本性，所以就看你怎么去认知它。

如果你过于执著，它的法性就显不出来，如果你通过正确的放松方式，一观照它的智慧本性就会显露一分，时间长了习惯之后，你的执著越来越少。这时分别念的空性、智慧和光明的本性显露得就越来越多。如果你能这样修行，就像阿底峡尊者所讲的一样，产生一百次分别念就是产生一百次法身智慧。为什么呢？因为每一个分别念都是现空无二的自性、明空无二的本体。如果你不认知，一百个分别念就是一百个分别念，而且这一百个分别念肯定会产生某种不好的结果。如果你认知之后，一百个分别念就是一百个法身智慧。如果你的分别念越多，认知它的机会就越多。

这种修行的好处在哪里呢？如果你把最重要的修行方式掌握之后，不管在哪个地方，都可以去观照自己的本性。因为作为一个凡夫人来讲，从来就不会缺少分别念，所以如果你掌握了之后，观察空性的素材源源不断，不需要观待任何外境。你坐在下来的时候，就可以反观内心，反观分别念本来无生，尤其是串习得非常纯熟的时候，不单单在上坐的时候，放下万缘去观想本空，你行住坐卧，做什么事情的时候，都可以观照分别念正在产生时的本来空性。更纯熟的时候，你跟别人说话的时候，内心当中的觉照也没有丧失，这就修行很深了。

我们修法的时候力量很浅，所以在上座的时候，可以集中精力去观察心性，当下座之后，只要有一个外缘来了，比如一个人找你说话，你的境界马上就散乱了，说明内心的觉照还不深。如果通过再再的分析、观察、修行，觉照的智慧很深，即使别人跟你说话的时候，你内心当中的觉照都不会丧失的。很多修行人以这样的方式，在二十四小时当中都是保持着觉照清醒的头脑。如果能够这样修行，证悟心的本性不会非常遥远，已经找到了正道。

自心正在动念的时候，它是空性的定解，这方面也是必须要深深的生起来。我们在学习这些问题的时候，也是和第一个基的正见没有远离，也就是说实际上分别念什么都不是，既不是有也不是无，就是一个本体的空性。你把这个大的原则掌握之后，再运用所谓的前面讲到的一些技巧，就是比较圆满的。这时要做的事情只是好好去串习就可以了，习惯于这个修法。首先是很费劲的，你总是跟不上分别念，实际上不是让我们去跟随这些分别念，一定要在分别念生起的时候，马上认知它，前面已经讲了怎么样也会慢半拍，都是第二刹那了。这个时候必须要生起前面讲的觉照的智慧，这是很重要的。觉照的智慧一旦生起来了，你就不用管它了。起心动念的时候，觉照的智慧就跟着生起来了，你就不必一定要通过很造作的方式，去追赶这些分别念，把它抓住，然后把它观为空。

真正好好体会这些修法，我们能够真正安住，还是不错的；如果我们听了之后，没有去串习，还是属于书本上的不错，对我们自己来讲没有真正安住。首先要认知道理，然后去串习，这是非常重要的。

这节课就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度如海诸有情