《定解宝灯论》第17课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，我们今天继续一起学习《定解宝灯论》。

庚二、观察他宗所许：

若问所谓汝之心，一无所有如虚空？

抑或了知种种相？究竟是为何者耶？

如果问所谓你的心是一无所有的像虚空一样根本不存在，还是可以了知种种的相状，究竟是哪一者？

这个提问有两种解释方式。第一种解释，是在破斥他宗之前，首先安立一种他宗观点；第二种解释，是一些所谓开悟的增上慢上师，他没有开悟，认为自己已经开悟了，在给弟子直指心性、传授窍诀的时候，提出了一个问题：既然你想要了知一切万法的实相，首先要观察心识的本体，那么你的心到底是怎么样的形状呢？一无所有的像虚空一样，什么都不存在，还是可以了知种种相，能够分别的本体？“究竟是为何者耶”？你必须要观察。

讲记中说，上师告诉弟子：我在给你直指心性之前，你必须要在几天仔细地观察一下你的心，到底是一无所有的，还是可以了知种种相？修几天之后再回来汇报。这是两个方面，尤其可以理解成这些所谓增上慢的开悟上师引导弟子的一种前行，而给弟子提的问题。

弟子观察了几天之后，得出了结论。

谁人悉皆必定说，刹那不住动摇心，

凡为人者均具故，即是所谓之心识。

不管是有智慧的弟子，还是愚笨的弟子，观察完之后，“悉皆必定说”“刹那不住动摇心”。都会说：我们的心识是刹那刹那不住的，而且动摇的心识能够了知很多相。“凡为人者均具故”，这就是每个人所具备的心识。

有些人修行也需要这样的观察，把这种方式做为一个初级修持的状态。说句老实话，无始以来我们都没有真正观待过这个心，认为自己有心，能够分别、思维就可以了。最多在上面安立一些政治的观点、意识形态的问题等等，对于心性的实相基本没有观察过。很多人都是投入很多的时间去观察色法的缘起，但是对于认识心识的本性投入非常少。虽然心理学方面也有对心识的一些观察，但是基本上都是属于比较粗的层次上的观察，其他的老百姓几乎不会关心这个问题，他们关心的只是物质享受，怎么增长财富等等。

我们无始以来对于心识的观察是非常少的。真正了知心性的究竟实相，中间还有很多障碍需要跨越。我们在趣入观心之前，还是首先要静下来，观察自己起心动念的情况到底怎么样，最后修禅定的时候，第一步也要求把你的心安住下来，看你的心是什么状态。

我们没有安住时，不会发现什么，只要一坐下来，就可以比较清楚地觉察到起心动念，心识来了又走了。分别念特别多，似乎越修越粗猛。以前隐藏起来的烦恼，好像也是逐渐明显起来了。你修的时候，看心怎么样起怎么样灭，这就是一种寻找心的起灭的状态，它是趣入修心的前行。

了知完之后，再去看念头的本性，这时逐渐可以趣入。有这样一种修持方式，作为初级的前行修法，或者趣入观心性之前能够了知自己起心动念的状态，也算是一种觉受。这个地方显然不是这样的。

这些弟子观察了几天之后，发现了心是刹那刹那动摇的，而且起心动念非常厉害，他就给上师汇报，凡是人都具备这样的心识，这是每个人起心动念的心识。

有说非有非无心，即是光明之法身。

这个颂词也有两方面的解释。第一种解释仍然是弟子对上师的回答，前面有一种弟子回答说，刹那不住动摇心，凡是人都有这个所谓的心识。还有一种弟子回答说，这是非有非无的一种心。这样回答之后，上师认可了，即是光明之法身，上师说：这就是光明的法身，应该了知这样光明法身的自性。

第二种解释，非有非无的心就是光明的法身，这两个都是上师给他所谓直指心性的方式。前面弟子已经汇报了所谓的心识就是起心动念，然后上师给他直指这种非有非无的心识就是光明的法身。

按照两种解释的方式，如果稍加观察，回答非有非无心的弟子，比前一种弟子观察得还要细一点。第一种弟子只是认识到了起心动念，第二种弟子已经认识到了非有非无的状态。怎样的非有非无呢？正在起心动念的时候，没有颜色、形状、生住灭，叫非有，对心的非有已经认知到了。然后非无是什么呢？正在没有形状、没有颜色的时候，起心动念非常明显，它是刹那不住、刹那动摇的，这是它有作用，所以叫非无。

弟子对上师汇报说：“我观察到我的心是非有非无的状态。”上师显现上很欣慰：“你既然已经观察到了这样的层次，我可以给你直指了。心性本空非有的缘故就是法身，起心动念非无的缘故就是报身，非有非无合起来就是大悲周遍的化身，总的来讲，这个非有非无的心本身属于光明的法身，你已经现证了光明的法身。”上师给弟子就是这样认证的，这是从师徒间的对话来进行观察的。

还有一种非有非无心，即是光明之法身。这是上师对弟子的一种认可。弟子说：“刹那不住动摇心，凡为人者均具故，即是所谓之心识。”他已经知道心识是动摇的，然后上师就给他指点说：实际上你这种心识是非有非无的。怎样一种非有非无呢？就像前面弟子汇报的一样，上师给他指点心识没有形状颜色的缘故是非有的状态，然后刹那刹那动摇的缘故是一个非无的状态，非有非无和合起来的本性实际上就是所谓光明的法身。

弟子前段时间观修时，已经知道刹那不住动摇心了，然后在上师面前端坐的时候，上师给他直指心性，说：“你现在观察一下你的心有没有形状、颜色？”观察之后，弟子说：“没有形状颜色。”上师说：“好，这就是非有。在没有形状颜色的时候，你的心是不是刹那刹那的动摇，正在了知种种相呢？”弟子说：“正在没有形状颜色的时候，能够了知种种相。”在一问一答之中，上师觉得这个弟子的悟性很高，说：“实际上这种非有非无的心就是光明的法身，现在你正在感受这个，是不是已经了知了？”弟子说：“我是正在了知，正在感受。”上师说：“这就是光明的法身，你现在已经证悟了光明的法身。”这样就给他的弟子做了一个所谓的认证，认定了即是光明的法身。

彼亦自诩已证悟，声称虽然未多闻，

了知其一解一切，如是说法真可笑！

在这样直指心性之后，“彼亦自诩”，“彼”字就是指愚笨的弟子，他自诩已经证悟了。上师跟他说，你认识了光明的法身。上师给他直指的时候，他完全体会到了，已经“现证”了。心没有形状颜色这一点已经经历了，然后没有形状颜色正在空的时候，就有种种的显现，已经了知了空的状态就是法身。正在空的时候了知了种种法身就是报身，然后二者无离无合的方式就是大悲周遍的化身，这也了知了。这时上师说你已经证悟了法身，他也是非常得意，自诩已经证悟了光明法身。

“声称虽然未多闻，了知其一解一切，如是说法真可笑”，他一方面认为自己证悟了，一方面对外声称：我虽然没有闻思很多经续论典，但是现在依靠上师恩德的缘故，了知了心性法身的缘故。“了知其一”就是心性，“解一切”，是能够通达一切万法。麦彭仁波切说：“如是说法真可笑。”这样的说法实在是太可笑了。

麦彭仁波切老人家以他的智慧把这个问题看得清清楚楚，如果我们不是跟随大智者的抉择，自己也很有可能落入到歧途当中，不但浑然不知，还非常得意。他可能看过很多书，知道修行人证悟的很少，因为没有遇到具相的上师，没有遇到殊胜的窍诀，所以修行难以成就。也有很多大德经过很多苦行获得成就，而且还有很多修行者为了证悟心性做了很多的闻思修行。现在他在几天时间内，通过上师法一两句话，完全证悟了法身，他非常得意，自诩已经证悟了，声称虽然未多闻，了知其一解一切。

他对别人声称：多闻是没有必要的，只要你找到一个具相的上师，有了殊胜的窍诀之后，通过一两句话就能轻松地证悟，可以了知光明的法身。就像我没有听闻很多的经续论典，现在通过上师的恩德已经证悟了法身，证悟之后一切万法都已经了知了。

上师在注释上说，本来没有证悟认为自己证悟已经错误了，而且还要传递一个更错误的信息，即不需要很多闻思就可以轻松的证悟，这是更加可怕的一种做法。虽然两三句话证悟的情况不是没有，但是一万个人中不一定有一个这种上根利智的根性。很多人实际上内心中都具备各种各样的杂念，如果我们想要把这些杂念去掉，必须要通过听闻教典，然后思维教典来遣除疑惑。通过串习之后可以证悟，很多人的根性都是这样的。

一个人这样认为伤害的只是自己而己，要是把这个信息传递出去就会影响很多人。再把这些内容写成书本流传，这个问题就更大了。如果这个所谓证悟的人，他有一些世间的福报，具有一定的威望，因为他有名声、地位，所以很多人相信他的话，这样对佛法和众生伤害会更大了。因此麦彭仁波切这个地方讲了，这样的说法非常可笑。

无垢光尊者也是讲过，末法时代众生的分别心特别严重，如果没有多闻，很难证悟大圆满的本性，这一点在《七宝藏》当中清清楚楚地讲了。无垢光尊者之后最殊胜的上师——麦彭仁波切也是在论典中讲过，如是的说法非常可笑。

关键问题在于，我们的分别心很严重，处在这么复杂的分别当中，通过一二句话去证悟心性不仅非常困难，而且是非常危险的。

宗萨仁波切曾经说过，有两种人不需要闻法，第一种是完全通达万法的人；第二种是一无所知的人。他说：“现在我们是什么情况呢？现在我们已经了知了一些，所以必须要通过学习，才能了知一切万法。”这个意思是非常明显的，如果你已经完全证悟了，就不需要学习了，还有就是你什么都不知道。这可不可能呢？什么都不知道的人实际上是没有的。只要有分别心，肯定会对自己的身体、山河大地等法有所了知。我们既不是已经证悟了一切，也不是什么也不知道。我们属于什么？我们的分别心已经串习了知了很多法，必须通过闻思修行，把这些错误的认知全部去掉，然后认知一个殊胜的法性。

前面对于多闻的问题做了观察，对方错在哪个地方呢？他把庸俗的状态作为一种真正的证悟，当成了非有非无大圆满和光明的法身，这种错误非常大。

一方面前面我们提到过了，知道心没有形状颜色没有什么，心本来就没有形状颜色，而且初步认知没有生住灭，也是非常容易的事情，你如果认为这是一种非有，而且这个空就是法身，就是一种很大的歧途。有一点点智慧的人稍微观察就会知道心没有形状、颜色，这是非常简单的事情。

起心动念是报身更加可笑了，每个人都在起心动念，分别这是柱子那是瓶子，都知道这个心根本管不住，刹那刹那不住。认识这一点，如果动摇的心就是报身，这是非常简单的，的的确确通过一两句话就可以了知，实际上根本不是这回事。

一个方面法身是非常甚深的空性，甚深到什么程度？并不是我们在这里故弄玄虚，而说法身非常甚深，实际上法身不是分别念的状态。分别念只能了知现世的一些东西，真正证悟空性是超越了分别念的。只要你处在分别念中，根本没办法证悟。

现在他通过分别心了知了心没有形状颜色，正在起心动念的时候就是报身，全部落在分别念当中，这样怎么可能了知法身报身？然后还认为法身报身和合起来就是周遍的化身，这是一个大错误。

还有一个大的错误，如果真正证悟了法身和证悟的功德同等，一定还有断的功德，也就是说如果你真正证悟了法性，断证的功德必不可少。如果谁说自己已经证悟了，但是没有显现断证功德，就不是什么证悟了。

以前我们学习过《入中论》，里面讲过初地菩萨怎么证悟，断的什么障碍，证悟以后显现的神通、功德是什么。学习之后就会知道如果是圣者肯定会显现这样的功德。我们学习《中观庄严论注释》的时候，也是提到过断证功德，就是说断、证和功德三方面都是相辅相成的，绝对不可以脱离。

有时我们觉得自己证悟了，那么可以看一看自己断的功德有没有，相续当中烦恼、障碍是不是断掉了？证悟的功德有没有，是否见到一切万法的本性、显现出超人的功德，或者有没有产生无伪的菩提心、出离心？这些功德到底出现了没有，这样观察一下断证功德就可以了。

以前法王仁波切面前来过很多人，说自己证悟了大圆满，请求法王印证。他们在向法王汇报的时候，说了很多的法语。法王说，你说的这句话是《四心滴》中的，那句话是《七宝藏》中的，重复无垢光尊者论典没有意义，把你的断证功德拿出来。如果没有断证的功德，就不是什么证悟，真正证悟的人一定有断证的功德。

成为圣者的人，现行的烦恼绝对无法生起来，而且他对于轮回的厌离心和众生的大悲心，以及显现出了无碍的功德，这些都是有的。如果一个人说我证悟法身了，但是没有任何的功德，这方面就是需要考虑的。可能上师为了鼓励你，说你已经证悟了法性是“八地菩萨”了。如果有这样的必要，那么另当别论；如果没有这样的必要，虽然说你是八地菩萨，但是相续中连资粮道的功德都没有，所谓的八地菩萨就像空头支票一样，只是一个名称，完全没有一点意义。因此真正证悟的人一定会有甚深的断证功德，和证悟同时呈现出来，否则没办法说明你是一位证悟者。

他们的上师认为自己已经证悟了，然后通过所谓的悲心去摄受弟子，弟子也是通过这样的方式了知之后，说自己已经证悟了，证悟之后没有功德这一点他们发现不了。因为没有学习过很多法的缘故，所以对于证悟时应该是怎样的状态，证悟之后应该显现怎样的断证功德一无所知。

他们自诩已经证悟了，而且讥笑别人说，我学佛三天就证悟了，你们都学了十几年，还在学习五部大论。诋毁其他修行人说，你们还沦落在寻伺的状态中，我根本不要学，只是上师以恩德一加持之后，我就证悟了一切。你们现在学的这些东西，我全部已经了知了。实际上根本不是这样的。不仅不知道证悟之后应该显现怎么样的功德，而且连法身和心识之间的差距也不知道，还把庸俗的分别心，认为是法身、报身、法身报身双运的，这样的的确确是很可笑的。麦彭仁波切也说了，如是说法真可笑。

在《新月释》当中，上师也是这样讲的：“一个青年人应该长时间的学习，听闻之后去思考，就会遣除怀疑，然后再去修行，这是非常保险的修行方法。”上师说：“一般的年轻人要闻思三四年经论，有了非常稳固的正见之后，再去修行会很容易出现效果。”

上师这样讲说明了一个问题，我们现在相续中的分别、错误的观念根深蒂固。没有通过长时间的学习，一方面没办法抉择正见；一方面稍稍学一点，相续当中有了似是而非的正见，但是再学一段时间之后，觉得以前的那些好像不是什么正见了，似乎抉择了一个错误的观点，这样才能慢慢地体会到。

我们修学的时候，尤其是下面的问题，通过对比远离岐途的时候，就更明显了。如果没有以扎扎实实的学习来对于本基、修行方式有一个非常准确的认知。虽然我们觉得学够了，已经得到正见了，但是我们后面观察的时候，这种正见就是一个似是而非的见解，好像是，但根本不是，这样修行下去就比较危险了。上师的意思是长时间学习可以抉择正见。

上师还说，现在是末法时代，连具足圆满听闻福报的人，都是很少很少的，这也给我们敲了一个警钟。我们学了一段时间以后，觉得正见已经有了，不想再学了。这时只是停留在了一个似是而非的见解上面，有没有抉择？有一点。抉择得很清净吗？也不敢肯定这个见解很清净。这样修行下去还是有疑惑，这样的正见在实修时还是很难发挥作用的。

戊二（正行）分四：一、说彼殊胜境界；二、真实抉择；三、彼之必要；四、如何趣入。

己一（说彼殊胜境界）分二：一、真实宣说；二、通过对比远离歧途。

正行的殊胜境界分为两个，第一个是真实宣说正行殊胜境界，第二个是通过对比来远离歧途。即说一个歧途，然后远离，再说一个歧途，再远离。

庚一、真实宣说：

非有非无大圆满，远离一切四边戏。

这是正行，前面讲的观心的空性，或者修持空性，是放在加行当中，然后正行就是一种非有非无的大圆满正行。我们注意到这里反复出现了几次非有非无。前面说非有非无心，即是光明之法身，这是增上慢的上师给他的弟子直指说非有非无。我们已经通过分析了知了，非有就是没有形状颜色，非无是并不是没有起心动念，叫做非有非无。

这个地方的非有非无是大圆满正行的境界。什么是非有非无呢？所谓的非有是真正本来清净的大空性。一切戏论都不存在，我们的身心、所有的分别念一切都是本来清净的，最初修行的时候通过直断的方式直接断除，现证本来清净的境界，所有的戏论、起心动念根本都不存在，叫做非有。

非无是在现证本境的时候，并不是什么都不存在的断空的状态，它是有一种如来藏光明显现的，由任运自成的光明与之双运。证悟了空性的时候，光明的智慧一定会有，这种非有非无就是大圆满。一方面没有丝毫的客尘戏论，一方面光明的智慧是存在的，这样就是非有非无大圆满。

这种非有非无大圆满的特点是什么呢？远离一切四边戏。非有是远离一切四边戏，非无还是远离一切四边戏，核心是一定要远离四边戏论，了知万法本空的道理。

非有非无大圆满也是对于空性、法界圆满的正知。前边观察他宗所许中，非有没有离开四边戏，乃至于有边都没有离开。因为对心本身没有抉择，只是说没有形状颜色，就是非有，所以这个非有没有离开戏论，非无更没有离开戏论。如果把戏论的境界说成是光明的法身，当然是相当可笑的事情了。

后面的正行完全是离戏的，在讲非有本来清净的时候，也是完全离开四边戏论的，不是分别心的境界。非无是光明的法身，或者如来藏的光明，是证悟空性的清净智慧，还是离戏的。非有非无大圆满是从两个侧面给我们介绍的，虽然是非有非无的，实际上是一位一体。空性本身在显现成空性的时候，就是有胜观的光明和明清的智慧，所以空性是离戏的，光明和空性无二的缘故也是离戏的。

如果你能够安住在最究竟的境界中，在空性和光明无二的状态中，就是大圆满的正行，它是远离四边戏论的。远离一切四边戏论的境界，从证悟法界的角度来讲，都是证悟了光明和空性无二无别本体的状态。

在注释当中也提到过两种方式，一种方式是渐次修行，非有非无是大圆满的境界没有抉择到，它是以分别心逐渐修法界，然后修到一定时间，通过分别心的伺察进入到无分别境界的状态中。还有一种方式，在《七宝藏》当中也讲到了，在修行之前，首先把心识和智慧分辨清楚。然后安住在智慧当中，不安住在分别念当中。直接地给你讲这个问题，这是在大圆满当中讲的。

实际上分辨之后再安住和逐渐通过分别念来修行，结果都是一样。首先以殊胜的智慧把心识和智慧做了辨别之后，直接安住在智慧当中，这是非常迅速的。在大圆满的很多窍诀中讲到了这个问题。如果运用这种方法，必须要有一个比较甚深的基础。没有基础的话，即便上师给你分辨空性、心识和智慧，你还是一片茫然，不知道在讲什么。这么殊胜的法对我们都没有利益，起不到帮助。

个别人前世的福报很深，上师一指点就能认知了，或者已经学习了很长时间，对于空性等很多教法有所了知。如果你的思维、见解很纯熟，上师给你分辨抉择的时候，因为你的基础在那个地方，所以知道上师在讲什么，把心识和智慧分别开，你也能够安住。

以前上师讲《大圆满手中持佛》时讲过一次。如果你有基础，上师给你直指的时候，很容易现前非有非无的状态，这不是前面那种增上慢的上师给愚笨的弟子直指。如果对上师有很清净的信心，相续中有甚深的福报，上师也是证悟者，直指的时候能够让你了知。通过法的加持力，弟子根性的力量，还有上师的加持力，几个方面和合可以在一刹那之间认知心性。上师说，一刹那让你认知心性，这不是很困难。因难的是以后的事情，你要去串习这样的正见稍微有点困难。

非有非无大圆满实际上是远离一切四边戏论的。没有基础的确是很困难的，如果我们学习了很长时间的空性之后，对于法义稍微有所认知，上师再给我们指示就会比较容易了知。

1991年我刚来学院的时候，法王连续讲了好几个大圆满，有前一段益西上师念传承的《空性心滴》续部的讲义、即身大圆满的讲义，还有直指心性。第一天法王讲，第二天上师翻译，我那时对于这么殊胜的窍诀就是听不懂，只是有一种满足感，觉得最高的法听到了，至于哪个方面最高一无所知，还在想以后回去怎么和别人炫耀。虽然最甚深的法已经听到了，但是真正的法义的确不懂。那时中观都不懂，对于大圆满根本听不懂。

后来慢慢地学习了一些法义之后，上师再讲大圆满和空性时，稍微知道了一点。因此一般根性的人还是需要首先学习，否则如果通过比较愚笨的心去接受甚深的法，很难现前这个法义的真实性，连信心都生不起来，何况真正地证悟法义，这方面比较困难。

非有非无大圆满，除了根性很利的人很快可以证悟之外，其他人必须通过扎扎实实地学习。我们是不是一个利根的人，稍微观察一下就知道了。很多人总是自诩为利根者，如果是根性很利的人，菩提心、厌离心很容易会生起来，或者你的智慧是俱生的，像法王一样一天背几百个颂词是没问题的。

如果一个“利根者”三天背不会一个颂词，或者怎么都生不起来厌离心，这种利根者是找不到的。如果稍作分析，就可以排除我们是利根者的情况，那么只有一条路——就是扎扎实实的学习，这样才有证悟的希望。如果既不是利根，又以为自己是利根，也不学习，每天晃晃荡荡地混日子，几年之后一无所得；如果认识到自己不是利根者，从现在开始扎扎实实地学习，几年之后就会有收获，对于甚深法义就有接受的可能性。否则再过几年，到了上师讲大圆满的时候，还是没有办法接受。因此还是应该把自己的根性观察好，认认真真、扎扎实实地把该学习的学习，该背诵的背诵，然后对于非有非无大圆满的本性会比较容易通达。

在很多赞叹中无垢光尊者与普贤王如来无二无别，他的智慧完全通达无碍。无垢光尊者教诫后代的弟子说：“如果想要证悟我的大圆满，必须要闻思究竟的人才能做到。”麦彭仁波切、法王仁波切，或者上师仁波切都这样讲过，这方面应该没有什么异议。

有些人还是有侥幸的心理，觉得这样学习非常辛苦，想走一个捷径，最后发现不但没有找到捷径，反而离目标越来越远了，这种情况也会有。不管怎么样，还是应该扎扎实实地学习，这是非常重要的。此处的非有非无大圆满和前面是完全不相同的状态。

庚二、通过对比远离歧途：

首先讲一个歧途，再讲一个正行，然后又讲一个歧途，再遣除掉。

若详观察汝观点，既不敢说存在有，

亦不能说不存在，实则有无此二边，

抑或非有非无边，无论如何不超此。

如果详细观察你们的观点，这个观点就是前面第二个科判观察他宗所许中，上师对弟子说，非有非无心既是光明的法身。如果详细观察这种非有非无的观点，“既不敢说存在有”。为什么呢？因为没有形状颜色的缘故，不敢说有是存在的。“亦不能说不存在”，也不能说完全不存在的。为什么不能说完全不存在呢？因为他起心动念还在感受。

既不敢说存在有就是非有，亦不能说不存在就是非无，他觉得非有非无已经抉择完了，即是光明的法身。我们观察的时候所谓不敢说存在有，也不能说不存在，都没有离开有边无边。“实则有无此二边”，就是不敢说存在有是落在有无边中，不能说不存在是落在有边当中。最后观察有边没有离开，无边也没有离开，所以有无此二边没有离开。

还有“抑或非有非无边”，非有非无边也是没有离开的。当你说没有形状颜色的时候，这是非有边。然后有起心动念是非无边。我们真正观察四边戏论都没有离开，为什么呢？有边无边都没有离开。有起心动念没有离开有边，认为它没有形状颜色是没有离开无边。还有非有非无已经抉择了，直接说了非无边，没有离开第四边，第三边亦有亦无也没有离开。实际上非有非无也就是亦有亦无。

为什么呢？非有就是无，然后非无就是有，这是亦有亦无。有的是什么呢？有的是起心动念；无的是什么呢？无的是无有形状颜色。在你的心上亦有亦无存在，非有非无也存在。最后观察的时候，四边都没有离开，还是什么光明的法身呢？四边当中连一点都没有离开。上师以前也讲过，在你证悟真正光明法身的时候，非常确定的定解一定会产生起来。

这个地方是怎么回事呢？既不敢说存在有，也不敢说存在无。就是说，哦，有好像是没有吧？为什么呢？因为它没有形状颜色。没有确定，然后无也不敢说。因为他还在起心动念，所以就是一个迷茫的状态。

上师在《新月释》中，打了一个非常形象的比喻，可以说明这种状态。一个人夜晚进入一幢陌生的房子，里面漆黑一片。不敢说有，没看到，不敢说无，也没有看到。到底有没有呢？都不敢说，就是处在这样的状态当中。他们抉择的状态就是这样。有不敢说，无也不敢说。处在根本确定不了的状态，不是一个定解，也不是真正证悟法身。

哪里会有这样证悟法身的？黑黢黢一片状态是根本不存在的。我们通过这个形象的比喻就会知道，这样的抉择落在了这种状态当中。我们返回头来看，为什么会出现这样的情况呢？因为他们对于法界根本没有认知，上来就说，什么都不要执著、放松。认为这是一种光明的法身，或者非有非无的法身状态，这是非常危险的事情。

前面我们说了，如果一个人闻思一段时间之后，内心没有产生决定的定解，他在上座修行的时候，还是比较迷茫的状态。到底有，还是没有？根本无法产生定解。我们学了几年之后，没有学究竟的话，内心就会出现这样的状态。对于自己所修的法界，到底是有，还是没有？没办法确定。学完之后，如果对于《定解宝灯论》当中所讲到的空性，完全打破疑惑，产生了非常肯定的定解，这样在修行中也会产生一种定解。

麦彭仁波切以前也讲过，没有学习究竟的人比较危险。我们恰好处于这个状态。虽然学了，但是学到了什么程度呢？就是似是而非，没有学到究竟，这样比较危险。从两方面可以体现它的危险程度：一方面比较容易宣讲一些似是而非的观点；一方面修行时容易落在似是而非当中。虽然学了一点，认识了一点，好像有一点模模糊糊的空性概念，但是完全把这个作为修行的所依，还是差得远。这样就比较危险，这是讲了一个歧途。

彼心非有非无者，心中常存此念头，

彼与不可思议我，仅名不同义无别。

然后进一步的批判这种观点。“彼心非有非无者，心中常存此念头”，他的心缘着非有非无，没有形状颜色是非有，起心动念是非无，认为有了所谓的证悟，心中经常存着非有非无的念头。

“彼与不可思议我”，这个“彼”字就是他心中这种非有非无的所谓证悟，它和不可思议的我单单名字不同而已，实际上在意义方面没有任何差别。“不可思议我”就是外道密行派讲的不可思议的我。这个不可思议的我就是非有非无，不是有也不是无，而且不是分别念，还可以通达的状态，这种我是一个常法。

非有非无的光明法身，就是说没有颜色非有，起心动念非无，然后你是可以体会的，而且是内心当中存在的一个法。如果这样和不可思议的我，实际上只是名字不同，外道叫不可思议的我，你们叫做非有非无的光明法身。虽然名字可以取得很好，但实际上意义方面没有差别。

前段时间我们学习的《中观庄严论》注释，后面麦彭仁波切提到了梵天派的唯识、外道的中观，我们学的时候有点心虚了。因为如果你对于正法的意义没有掌握得很清楚，在外道的论典中也会讲不可思议的离边空性，什么都不存在、离开一切执著戏论，甚至连名词都一模一样。如果你不好好抉择，在打坐的时候，总是觉得内心当中有一种东西，这种东西是什么呢？空性和光明无二，尤其在抉择如来藏的时候，最容易落在不可思议的我当中。为什么？因为如来藏离开了客尘，客尘空它本体不空。

如果我们通过分别念去认定本体不空，这时在你所谓的究竟见当中，就有一个没有客尘的如来藏光明，也许还是无色的，安住在你的内心当中。然后你去缘它，这是我的如来藏，就很危险了，和不可思议的神我非常接近了。我们通过分别心怎么去缘如来藏呢？二转法轮把如来藏破掉，说这不是什么如来藏，纯粹是一个假象，必须要不客气地把它消灭掉，否则认定为有就非常危险。

真正的如来藏是什么？真正的如来藏是大空性。抉择如来藏容易入歧途，如果认识到大空性、离戏就是如来藏，这时抉择如来藏不会出现什么歧途。因为如来藏一定是离开戏论的状态，就是和空性无二的本体，才是真正的如来藏。

我们抉择如来藏的时候，不能认为心中还有一个东西存在在那个地方，好像是内心无法消化的东西一样放在那里，也许还是一个透明的东西，这肯定不是如来藏，只是你的心识面前一种假象而已。

在两个注释当中，都引用了法王仁波切早年写的一部论典，论典的名字上师仁波切翻译的是《魔王披天衣》，益西上师译为《披戴天饰的恶魔》。意思就是说，一个魔王穿着天人的衣服，从外表来看他是一个天人，实际上是一个恶魔。在这部论典当中，法王讲了很多外道不可思议的神我，里面的名词都是使用大圆满的术语，比如离戏、空性等等，把外道、大自在天等称为普贤王如来。然后不可思议的我，就是非有非无的法身，虽然名字全部用大圆满的术语，但是里面的意义全是外道不可思议的我。

法王把这部论典交给一些修行人看，他们一看，哦，觉得这部论典太殊胜了。如此修下去，肯定会一生成佛。法王后面说，这样修下去，成佛是不可能的事情。因为法王造这部论典，就是为了让弟子看看自己的智慧到底怎么样？如果你能看出来这部论典里面的破绽，说明你真正对于大圆满，或者空性方面有一定的认知。

如果你看了之后，觉得非常殊胜，或者认为里面说的百分之百正确，就有点危险，说明你的正见还不圆满。如果突然遇到一本大圆满法本，我们并不知情，认为是某某伏藏大师取的伏藏，里面讲的都是大圆满，实际上里面都是在讲外道的观点，我们有可能会受到蒙蔽。法王写这部论典的必要性，就是为了让大家远离歧途。

你学的时候，大圆满究竟的东西在于不可思议的空性上。如果抉择空性的时候，你的修法中还存在一个不可破的东西，比如如来藏，还有一个非有非无的东西，放在你的相续当中，它不是离戏的。那就可以肯定，这不是一个什么正宗的修法。这个地方讲“彼与不可思议我，仅名不同义无别”，意思就是这样的。

如果我们没有好好学习，没有了知，好像看了一些大圆满的法本，觉得在你的分别念本体中有一个光明，然后你对于空性没有认知，所以对于所谓的光明认识也有偏差。如果你认为已经抉择了正见，然后继续修行下去，最后修来修去修了什么呢？并没有修大圆满，修的是外道不可思议的我。这样闭关修行非常危险。

因此麦彭仁波切在这个地方也是讲了，如果不注意就会落在歧途当中，修了一个不可思议的外道的我，根本没有修大圆满的观点，这方面非常危险。也是进一步说明了大空性非常重要。佛陀说的空性意义遍布于一切佛经，所有佛经中都是贯穿了一个大空性的观点，如来藏也是以大空性来宣讲的，一定是要离戏的。

如果你最后抉择的时候，分别念面前还可以得到一个东西，肯定就不是空性的本体。按照应成派的观点，不管是显现，还是空性，不管是色法，还是究竟的如来藏，在二转法轮的前提下一法不存，全部要破掉。破完之后，在离戏的状态中，才可以承认所谓的如来藏和佛的智慧。佛的智慧、如来藏就是离戏的，如果你不离戏，就抉择不了它的本体。这个方面说明，我们刚开始打下空性的基础，的的确确是通达大圆满、如来藏不可缺少的基础，否则非常容易落入歧途当中。

通达心与心外法，均为无实基础上，

显现缘起而现故，超越是非离言思，

远离四边戏论要，无有所缘通彻性。

这六句颂词也是在讲正行。前面讲了歧途，然后再讲正确修行方式。正修的方式是怎么样的呢？“通达心与心外法，均为无实基础上”，就是说我们的心和心外的法都是无实有的空性。

在空性的基础上，“显现缘起而现”，一切显现法通过缘起聚集的缘故可以显现出来,这时就有一种“超越是非离言思”的感觉产生,这也是远离四边戏论的要点。这是无有所缘、通彻的本性，也就是说第一句中通达心与心外法均为无实，相当于四步境界中第一步，必须要把有实法打破，然后在无实的基础上显现缘起，显现缘起就是打破空执。打破了现执，也打破空执之后是超越是非。超越是非的意思就是说通过你的分别念无法肯定，或者不能去肯定是这样的法，不是那样的法，这种有无是非的概念通过修法要寂灭，也是必须超越的。而且这种状态是离言思的本体，没办法通过语言、思维来进行肯定的，超越是非离言思，远离四边戏论的要点，就是一定要远离是非。

这个地方讲的很清楚，我们说通达心与心外法，均为无实的基础上，显现缘起而现故。如果按照其余的抉择方式，似乎变成一种肯定了。首先是通达心与心外法是无实的，我认定了这是一个无实的观点，是空性的。然后在空性的基础上，也可以显现，就再加一个肯定，即显现也是有的，但不是这样的。

通达心与心外法，均为无实基础上，显现缘起而现故，这是大圆满的修法。大圆满有正行或者空性的修法。会不会修到了究竟，最后得到了两个东西？显现得到了，空性也得到了，不可能是这样的。第三四句乃至第五句中，无有所缘，都是讲得很清楚，超越是非离言思。如果我们通达心与心外法是空性的，好了，这个空性的思维我们可以肯定是空性，也可以讲一个空性是无实的。在无实的基础上显现一个万法，如果要肯定万法的显现，就是在空性的基础上可以显现。

我们如果是从正面去肯定显现，这个显现法也是可以思维、可以言说的。这是不是这个地方所表达的意思呢？通过这根词句的“手指”，所要指点出的“月亮”一样意义是什么呢？实际上就是超越是非离言思，我们要把重点放在超越是非离开言思的状态。什么状态才是超越是非离言思？现空无二、现空双运就是超越是非离言思。

凡夫人要么肯定一个有，有可以思维，要么肯定一个无，无也可以思维，但是现空无二就思维不了了。实际上现空无二是什么呢？就是一种空性的本体，一切万法何者也不是的状态。这种现空无二也只能是瑜伽现量的对境。通过分别念观现世，永远没有办法体会现空无二。只有你缘有的分别心寂灭了，缘无的分别心也寂灭了，这时现空无二的本体才会显现出来，恰恰就是不是有不是无，超越是非离开言思的状态，就是空性的本体。

表示的时候似乎像前面第一个问题中讲的水月一样，好像两个都有，实际上不是这样的，而是两个都不存在，表达的是要息灭两边。通过现就是空来息灭对显现的执著，然后通过空就是现来息灭空的执著，最后通过现空无二的本体说明显现和空性都没有，也就是别别的执著都不存在。这时要表达出这种含义，而不是说有一个显现、一个空性让你去和合、双运，这样绝对是黑白绳子搓一起的状态。

因此在抉择大空性、离戏究竟修法的时候，绝对是两个法都要息灭，尤其是我们如果通过分别心去缘一个通达心与心外的法是空性的，首先缘一个空，然后在空的基础上再缘一个现，同时缘现和空就完全错了。现在是鼓励我们在修分别心，而不是鼓励我们息灭分别。整个空性的修法就是让我们息灭分别，只有息灭分别心的戏论才能显现空性光明的证悟。此处讲到的超越是非离言思，重点就是放在远离四边戏论上面，这方面无有所缘。如果真正既有显现又有空就是有一个所缘，不是真正的，这个地方无有所缘，就是说心和心外的法也不缘。为什么呢？它是空性的缘故，不缘心与心外法。

那空性缘不缘呢？空性也不缘。为什么？显现缘起而现故，实际上通过这种修法修过之后，没有什么所缘的了。显现没有缘的，空性也没有缘的，显现空性都不缘之后就无有所缘。这时对境没有所缘，能境息灭了，叫做通彻性。

通彻性是大圆满的术语，大圆满中有一个术语叫通彻觉性，大圆满当中处处都会讲到。实际上这个地方我们可以通过显宗来解释，也可以通过密宗来解释。显宗来讲是大空性，密宗就是通彻觉性。所谓的通彻觉性除了这个地方所讲的意义之外，再没有其他的意义了，也就是这样的本体，超越远离四边戏论的意义，实际上也是密宗的通彻觉性，也就是什么也不执著的状态，息灭所有分别念的状态，就是所谓通彻的觉性。

空性时有一种明清的光明、清清楚楚的智慧，叫做通彻的觉性。在《胜乘宝藏论》中都是著重宣讲通彻觉性，里面有很多窍诀来让我们来认识通彻觉性。如果你认识了通彻觉性，可以说证悟了大圆满本体。在这六句颂词当中给我们讲到了最深的修法：首先通达心与心外的法没有实有，然后显现缘起而现故打破空性，安住在超越是非离言思的状态中，就是一种无有所缘的通彻觉性。

下面再讲一个歧途：

汝者所谓离是非，如同靶子住心前。

“汝者”就是对方的观点，所谓的离是离非实际上不应该执著，有不应该执著，无也不应该执著，就是非有非无的状态。虽然讲的时候是离开是非的，但是内心总是有一个所缘。什么所缘呢？不是有不是无的所缘。就像前面外道不可思议的神我一样的所缘，或者前面所讲所谓光明法身的所缘。它是一个所缘，抉择的时候没有抉择到真正的空性，没有抉择到无有所缘的通彻性，总是像有一个靶子一样。

我们在抉择空性的时候，把所破做一个靶子也可以。在修行的时候，如果你还是认为在究竟当中，有个所缘的对境，就像靶子一样住在我们心前，就是完全错误了。你们这个离是非是没有离开是非的，而且词句上说离是非，意义上是把是非作为靶子一样放在心前再再去缘它，这时好像是在修一个空性，实际上根本不是在修空性，而是在修二取。

有了一个像靶子一样的所缘，然后有一个能缘，再去缘它，也没有空性。实际上修行的重点就是要离开一切的所缘，如果不知道这一点，再再缘它的时候只能增长分别念，没办法通过这种方式来息灭分别，对方这种观点就是一个歧途。

前面所讲的观点是著重讲无有所缘通彻性。我们在修大空性的时候，应该逐渐把我们的心引导到一个无有所缘的通彻性上去，这不是加强我们的分别念，所有的修法都是息灭我们的分别念。通达心与心外法无实和无实基础上显现万法，都是息灭分别念的方式，修的时候也是这样，而不是肯定两个法。

通过再再对比的方式，讲到了应该远离歧途。我们对这个地方的颂词如果再再去看再再去想，修道的脉络就会浮现出来。到底应该怎么样修？要反复去看，虽然词句上不是非常复杂，但是它要表达的意义，尤其是第三个问题当中所讲到的修行方式对我们来讲是非常重要的。如果我们没有通过正行歧途的方式去分别，最后很有可能会落在修行的时候，有一个空性、如来藏、法性做为所缘去修持。麦彭仁波切讲如同靶子住心前，不是真正正行的修法。我们应该把麦彭仁波切此处讲到的修行窍诀好好体会，再再去看，然后这种修行的重点浮现在心中，这时就生起了定解。

因为已经有了正见，如果再打坐修行，就不会落在歧途当中。一旦落入歧途就可以马上发现、立即调整，然后安住在究竟的空性当中。我们千万不要以为似是而非地泛泛的了知，就可以上座修行了。这里讲的窍诀修法其实是很殊胜的，必须要很认真地去分析，长时间地观察，遣除了疑惑之后，生起修行的定解。

如果能够通达第三个问题，实际上后面修行大的问题在这方面就可以解决了；如果没有认真对待，泛泛地翻过去，还是没办法掌握修行的方式，还会说到底什么时候，上师能给我们讲一个窍诀呢！实际上麦彭仁波切在《定解宝灯论》当中，把真正的修行方式已经讲清楚了，如果我们没有通达的话，什么都不是窍诀。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度如海诸有情