《定解宝灯论》第2课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

发了菩提心之后，我们继续学习《定解宝灯论》。

前面对于定解的重要性，也就是具备定解的功德，不具备定解的过患和真实定解的来源等等，已经做了宣说。马上要引入到正题，下面宣讲引出七个问题的缘起。

丙三、真实缘起：

如是思维仙人前，顿现一位流浪者，

为观察其智慧力，如此提出七问题。

有位仙人正在思维前面定解的内容，面前突然出现了一位流浪者。流浪者为了观察仙人的智慧力，同时也为了作一些辩论的缘故，所以向仙人提出了七个问题。

对于思维的仙人面前出现流浪者的问题，注释当中引用法王如意宝的观点，提出了外、内、密三层含义。这三种意义能够进一步帮助我们打开思路，观察隐藏的含义。

第一，外义的仙人和流浪者。地方是在娑婆世界，仙人是一位隐居在深山中的宁玛派成就者，流浪者是到处流浪行脚的人，是不是行脚僧不好说，反正他就是到处流浪，而且在流浪的过程中，也听过很多佛法。他想要观察这位成就者具不具备智慧，所以提出了七个问题。

这七个问题在其他的教派中，都是属于难解的问题，流浪者在其他的大德面前，也是提过这些问题，但是没得到准确的答案。到了这位宁玛派成就者面前，流浪者想知道仙人对于这些问题是怎么看待的。这就是外义上的流浪者和仙人。

第二，内义的仙人和流浪者。仙人代表入根本慧定的智慧，流浪者代表出定的分别或者观察智慧。仙人虽然长时间处于入定的状态当中，但是有时候也会出定。因为有分别念现起的缘故，他会思考万法本基的问题，或者其他宗派对这些问题的看法，以及各自的根据等等。因为后得的时候，有出定妙慧的缘故，所以涌现出了见解是无遮还是非遮、声闻是否证悟二无我等等七个问题。出现了这样的问题之后，通过入定的智慧可以完全照见问题的答案，然后开始宣说。注释中讲到，地方应该是在清净刹土，出现了入定和出定的智慧。

第三，密义的仙人和流浪者。密义中的仙人不是讲入定、出定的智慧，主要是讲佛的遍作王智。流浪者代表和佛的智慧无二无别的无漏眷属。在很多续部或者了义的经续当中讲到，在最了义的境界中，主尊是佛陀，眷属也是佛陀的化现。我们学习《前行》中如来意传的时候，也曾经提到过这个问题。由佛幻化出来的无漏眷属向佛陀提问，然后佛陀回答问题。实际上都是无二的，主尊是佛陀的智慧，眷属仍然是佛陀智慧幻化的本体，地方应该是在密严刹土当中。

仙人和流浪者有外、内、密三种意思。

对于我们来讲，从外义的仙人和流浪者去理解，比较容易通达。因为我们现在是处在娑婆世界不净的刹土当中，如果是外义的流浪者向外义的仙人提问，然后仙人做回答，一方面为了遣除弟子以及后学的怀疑，一方面是为了要让流浪者四处传扬答案，有这个必要的缘故，后面仙人对于七个问题做了详细的回答。

人云亦云岂智者？凭自智力而分析，

立即回答此提问，明了内智如见色。

流浪者还没有提出问题之前，首先说了仙人回答问题的条件。什么条件呢？“人云亦云岂智者？凭自智力而分析”，如果单单凭借别人说过的答案，这不算是智者。你要凭自己的智力对这七个问题进行分析之后，“立即回答此提问”，马上回答我的提问。因为我还要继续流浪，不会在这个地方常住，不可能等很久，没时间让你考虑几个月之后再回答，所以你就在这个地方，立即回答我的提问。“明了内智如见色”，我可以通过你的回答推理了知你内在的智慧，这种清晰程度，就像一个有眼睛的人，直接看到色法那样清晰。

下面我们进一步地分析，人云亦云岂智者和凭自智力而分析的意思。因为这七个问题不是第一次提出来，实际上在各大宗派当中，对于这七个问题多多少少有所宣说，所以别人对这些问题已经有了答案。如果你没有经过详细分析，只是复述别人论典中所讲到的问题，这没有什么意思。为什么没有意思？因为其他人所做的回答，我流浪者早就已经听过了，仙人你不要人云亦云，人云亦云不是智者的做法。

凭自智力而分析有两个含义：一个是仙人要凭着自己的理解来做回答；另一个是你自己的宗派是怎么回答的。其他宗派的回答我已经了知，宁玛派对这个问题是怎样看待的，你要通过自宗的观点来作分析、作回答。

那立即回答呢？是时间不能太长。因为时间太长，也不能看出他的智慧是不是非常敏锐，所以流浪者给出的时间很短暂，“立即回答此提问”。流浪者最后还说，你的回答能够作为你是不是具有智慧的代表。

本来对于入定的仙人来讲，别人说他有智慧，或者没有智慧，都是无所谓的。因为他毕竟是隐居深山的修行者，而且也是一位成就者，但是前面提到因为有让后学弟子遣除疑惑和让流浪者去到处弘扬这个观点的必要性，所以仙人也不会等很长时间就会回答的。

流浪者继续讲回答的条件：

多闻如鼻虽长伸，仅饮井水未能品，

深法水者求名声，如劣种者贪王妃。

有些人听了很多教典和经论，多闻犹如大象的鼻子一样，“虽长伸”虽然大象鼻子伸得很长，但是“仅饮井水未能品”“深法水者”，只能品尝到很浅的井中的井水，没办法品尝到很甚深的水井中的水，所以这种犹如大象鼻子一样的人，虽然鼻子伸得很长，想要追求一点名声，但是他们是做不到的，犹如“劣种者贪王妃”一样，实际上没有办法实现，或者是非常危险的。

“多闻如鼻虽长伸，仅饮井水未能品”有着不同的解释，一种是在根霍仁波切的注释当中，“多闻如鼻虽长伸”和后面第三句的“求名声”放在一起。有些人虽然多闻了一些教典，但相续当中没有通过思维的方式产生定解，他的想法很多、很高，就像大象的鼻子一样，伸得很长，想干什么呢，他想要去求一些名声，用犹如大象一样很长的鼻子，想要去抓一个名声。什么名声呢？就是大智者、大法师，或者大成就者的名声。

实际上他只是在相续当中，听过一些教典而已，有没有思考和修行的智慧呢，其实都没有。在没有真正圆满思慧和修慧的前提下，仅有一个多闻的资本，他却想要通过多闻的资本去追求名声，实际上是做不到的。如劣种者贪王妃一样，一方面根本办不到，一方面也是非常危险的。

因为他的相续当中，对于思维和修行所得到的定解根本无法生起，所以在求智者、成就者名声的时候，实际上危险性极大。他对于甚深的观点无法理解，在这种前提下，又有很强求名声的想法，比较容易出现诽谤佛法、诽谤他人的过患。如果有了诽谤佛法、诽谤他人的过患，就会像劣种者求王妃一样，很容易受到国王的制裁，后果是相当严重的。如果只是有一个多闻的资本，就想去追求智者和成就者名声，结果也是非常危险的。有些注释当中讲，很容易依此堕到无间地狱当中感受痛苦。因为会出现谤法和诽谤大德的过患，所以非常危险。

多闻如鼻虽长伸和求名声是放在一起的，既然和求名声放在一起，中间仅饮井水未能品深法水者，又是怎么理解呢？

这方面的内容主要是与一个井蛙和海蛙的比喻，两者相连来理解的。谁是“仅饮井水”呢？就是井底之蛙。井底之蛙只是饮用到了自己所住水井的井水，所以说它坐井观天。它认为：我的水井大得不可思议，所有的青蛙都没能像我一样，统领了这么一大片区域。它的眼光非常狭隘，只是品尝了自己井中的水，未能品深法水。“深法水”是指大海水，真正又深又广大海的法水，是没有品尝到的。

在《前行》当中，讲过它们的对话。有一天从大海来了一只青蛙，井蛙先问海蛙：“你从哪里来的？”海蛙说：“我是从大海来的。”“大海有多大呢？”“大海非常大。”“有没有我的这口井的四分之一大呢？”“完全不只四分之一。”“那有没有我这儿一半大呢？”“远远超过。”“难道和我的井一样大吗？”“比这儿大得多了。”井蛙说：“这是根本不可能的事情。”于是它们一起结伴去大海，当到海边的时候，看到这么大的大海，井蛙吓得脑袋裂开，立即死去了。

虽然多闻，但是相续中没有产生甚深智慧的人也像井蛙一样，在没有了知其他宗派观点的时候，也是坐井自大的，仅饮井水，没有品尝到甚深的法水，这样的人当然是非常危险的，结局就会像井蛙一样头顶炸裂而死。根本接受不了别人甚深的观点，只是处在观现世量的境界，或者处在多闻的状态当中，没有真正去了知甚深境界的人，也会这样的。

根霍仁波切解释方式就是这样的。

还有另外一些解释方式，“多闻如鼻虽长伸”和“仅饮井水”放在一起。多闻的人如鼻一样虽长伸，大象的鼻子虽然比较长，但仅饮井水。只能品尝到比较的浅水井的水，未能品深法水。如果恰恰井水不是很浅，而是很深的话，大象的鼻子就够不到了，所以没办法品尝到甚深的法水。比喻说有些多闻的人只能品尝到一些词句的意思，对于词句当中，隐藏的甚深意义鞭长莫及，没办法真正去品尝。这样的人想要去求大智者、大成就者的名声，也是非常危险的。以上是对于这个颂词不同的解释方式。

下面正式提出七个问题：

如是七种难解题：见解无遮或非遮？

声缘证二无我耶？入定有无执著相？

观察修或安置修？二谛何者为主要？

异境何为共所见？中观有无承认否？

这七个问题贯穿了本论的始终，本论主要的所诠义就是在讲这七个问题。这七个问题实际上在各宗各派当中，都是有所提及、有所安立的，但是流浪者因为流浪了很多的地方，也见过很多的回答，显然对于其他的答案不太满意，所以要问仙人自宗对这个问题是怎样安立的。

到底这七个问题是怎样安立的呢？

第一个问题“见解无遮或非遮”。在抉择法界正见的时候，到底是使用无遮见，还是使用非遮见，通过无遮见去抉择法界真相，还是通过非遮见去抉择。这是第一个问题。

第二个问题对于正见，或者对于二无我——人无我和法无我的空性，声闻和缘觉到底有没有圆满证悟。这是第二个问题。

第三个问题“入定有无执著相”。此处的“入定”是真正入根本慧定的时候，有执著，还是没有执著。这是第三个问题。

第四个问题是在修行最殊胜了义法界的时候，是用观察修，还是使用安置修。观察修是有一个所缘，反复地观察，就叫观察修；安置修就是什么都不观察，把自己的心安住下来显现本性，称之为安置修。在自宗承许修法的时候，到底是使用观察修，还是使用安置修，这方面是需要做出回答的。

第五个问题是二谛，世俗谛和胜义谛哪一个是主要的。世俗谛为主，还是胜义谛为主，必须要做出回答。

第六个问题“异境何为共所见”，意思是不同的众生有没有一个共同所见的外境。比较形象的比喻就是我们平常很熟悉的六种众生或七种有境，来看一碗水的时候，到底有没有一个共同的所见。比如说地狱众生或者饿鬼众生面前的水，显现都不一样，地狱众生显现的是燃烧的铁水，饿鬼是显现脓血，人显现清净的水等等。到底有没有一个共同的所见？“异境”就是不同的外境中，有没有一个共同所见境，这方面需要做一个回答。

第七个问题是应成派的大中观有没有“承认”，到底是有承认，还是无承认。

我们观察的时候，会发现这七个问题实际上是牵扯到了方方面面，而且都是很深的问题。如果对于这七个问题不了知，相当于对整个大乘佛法没办法真正地生起定解。

法王如意宝在归摄七个问题的时候，把第一个问题作为基。“见解无遮或非遮”这方面就是基道果当中的基，见解所抉择的对境是从基方面安立的。从第二个问题“声缘证二无我耶”乃至于第五个问题“二谛何者为主要”，主要作为道来进行安立的。第六个“异境何为共所见”和第七个“中观有无承认否”是从果的角度进行安立的。基道果是从这方面来划分的。

仁波切的注释[1]当中，是从见修行果四个方面来进行安立的。

第一和第二属于见解；第三和第四属于修；第五“二谛何者为主要”和第六“异境何为共所见”是从行的角度讲的；第七“中观有无承认否”是从果的角度讲的。

上师[2]在注释当中讲得很清楚，第一个问题“见解无遮或非遮”是从正说正见方面讲的，你的见解到底是无遮还是非遮，是从真正的见讲的。“声缘证二无我耶”是附属的，对于这样的正见有没有垢染，怎样离垢，对前面第一个问题当中所讲的正见，必须要离开它的垢染，垢染就是声闻、缘觉相续当中，有自私自利的心，或者有对万法的实执，从这方面来安立正见的歧途。第三、第四是作为它的修，这是比较明显的。第五“二谛何者为主要”和第六“异境何为共所见”主要是行。有时候我们对于修和行难以区别，以前上师也是讲过修和行的差别。修主要是座上的，行主要是座下的。上座的方面称之为修，对于正所缘再再地去观想，所修持的主要是正行；行就是当你从座上下来之后，行住坐卧的威仪怎么去行持，下座的时候，你怎样行持因果，怎样保持座上的觉受等等，这是行主要的含义。第七“中观有无承认否”是果，当你证悟之后，通过有承认去安立度化众生，还是通过无承认去度化众生。这是从果方面，就是成就之后，去宣讲佛法的时候，你是从有承认，还是从无承认方面引导众生，这方面也是非常关键的。这就是见修行果。

了知基道果，或者见修行果的划分方式之后，注释当中提到了自宗的简略回答，在后面的每一品当中，还会有广答。

简略的回答有哪些呢？我们首先介绍一下自宗的观点。

第一个“见解无遮或非遮”。在抉择或者了知究竟法界实相义的时候，主要看是从入定的角度去安立，还是从后得的角度去安立。

如果从入定的角度去安立，不存在所谓无遮和非遮的问题。因为不管是无遮，还是非遮，都是心识面前安立的，通过心识去抉择的时候，是无遮或者非遮，这是有的。如果从入定的角度来讲，无遮和非遮都不承许，直接安住在实相当中，所以没有一个无遮，也没有一个非遮的承认。

从后得的角度安立，分为两种：要了知它的空性分，还是了知它的显现光明分。如果要了知空性分，自宗的观点就是安立无遮。如果要在后得，或者跟随后得的境界，通过分别心去抉择、了知真实的法界，如果要了知空性这一分，当然只有用无遮见了，通过无遮的方便，才能了知万法大空性的观点，所以我们是承许大无遮的。间接来说，如果要了知光明显现，就只有使用非遮见，使用无遮见没有办法得出，但是第一个问题为什么说无遮见呢？因为着重抉择空分，回答的时候，如果是从空性这部分去安立，我们是承许无遮见的，这方面就讲到了通过无遮见去抉择万法的空性实相。

我们以前讲《中观庄严论》的时候，对于这个问题也讲过很多次。为什么在抉择空分的时候，一定要使用无遮呢？实际上无遮和非遮，从字面上看它的含义，“遮”就是遮除、遮止的意思。“无”就是它的方式，无遮是遮止的方式，通过什么方式来遮止呢？通过没有的方式来遮止。非遮的“遮”，也是遮止的意思，通过什么方式来遮止呢？通过不是的方式来遮止。

通过所谓的没有和不是，有着两种不同的观察方式。没有的话，不管是什么法都是没有的；非遮是以不是的方式来遮除，是说不是这个。虽然不是这个，但是可能是那个，对法的本体、自相，非遮是有所承认的。

我们要安立万法空性的时候，用没有的方式非常容易了解万法的自性，因为众生的分别念总是落在是非，或者有无当中。如果从这样的角度讲，出现一个问题，我们说这是没有的；出现另外一个问题，我们说这是没有的。从色法到一切智智之间，我们对每一个法都说没有，都是通过没有的方法来遮除，叫作无遮。反正我就把你的本体遮除了，把本体遮除之后，没有什么可承许的。

前面我们再再讲过，众生的分别念有一种特点，只要有一个法存在，分别念就会攀缘，就会执著它。我们说这个法是不是有的呢，这是没有的，把有的方面全部破掉了；既然是没有的，那这个法是不是无的呢，我们说无也是没有的；是不是亦有亦无的呢，这个也没有；非有非无的呢，这个还没有。当我们的分别念可以想到的东西都被破掉之后，这时候就会出现万法的本性，就是什么都不存在，什么都不是，什么都没有，得到了万法是空性的见解。

当然万法空性的见解，并不是像我们分别念前的所谓没有、无的概念，不是一个空空洞洞的东西。所谓空空洞洞的东西，所谓没有的概念，在中观当中都是被遮除的。也就是说，不管有无是非当中任何法，只要在你的分别念前可以浮现出来的，都成为中观的所破。

因为在法界当中，不是我们的分别念能够去缘的，所以只要是我们的分别念和分别念面前的东西全部要破掉，没有一个法可以立足。当我们的分别念完全息灭的时候，就叫做空性，万法的本性就是这样的。因为法界完全超越了分别念，只有把分别念完全息灭，这时候法界的自性才能显现出来。这种所显现的法界自性，名字叫做空性，或者从另外一个角度来讲，这种状态也叫做光明，但是我们为什么只是用遮除的方式，而不是用肯定的方式呢？非遮见是有一种肯定的，把一个法遮除，当说不是它的时候，就有了一个肯定。比如如来藏，我们说究竟的法界，不是色，不是心，那是什么呢？就是光明如来藏，对于光明的如来藏，是从正面承许的。

如果在抉择空性的时候，有一个正面的承许。前面讲过了，只要在众生分别念面前，有一个存在的东西，他就会去执著，所以在讲解万法空性的时候，不能给众生的分别心留下一个可以攀缘、执著的东西。在他的面前，不管是我们认为好的东西，还是不好的东西，也不管是我们认为烦恼的东西，还是善法的东西，都一律遮止。不管是属于众生的，还是属于佛的东西，都全部遮止。只要你的分别心去缘，这就不是实相，不是空性，从色法到一切智智之间，都要破斥掉。

这里所破斥的对境，我们一定要了知，这些都是属于自己分别念面前的。比如色法、心法，是属于我们自己的；还有属于这方面引发的，比如色法的空、色法的无，这是通过执著一个法之后，间接引出的；也有比如如来藏、佛智、道，都不是我们的境界。当这些境界出现在自己心中的时候，就变成了我们心前的概念。

我们往往比较容易把自己面前所谓的佛、如来藏的概念，加入到自己分别念的增益当中来，所以这时候的佛，不是真实意义上的佛，已经是我们分别念前的佛了。这时候的如来藏已经成了我们分别念前的如来藏了。本来如来藏是实有、恒常的，但是已经受到了我们分别念的染污，实际上不是真实意义的如来藏本体了。

我们为什么说你把这个如来藏要打破掉，因为它是离戏的，所谓佛陀的如所有智、尽所有智，或佛陀的境界，乃至于从色法到一切智智，都要破掉，主要是因为我们分别念对于如来藏有着错误的认知，这时候的如来藏已经变成戏论了。

为什么如来藏会变成戏论呢？因为已经被我们分别念所用了，成了我们分别念前如来藏的缘故。分别念当然就是在有无是非的戏论当中离不开的。

从这方面出发，我们要对于自己面前的如来藏作观察，说它是离戏的，一定要还原它的意义。

真正的离戏是对于如来藏，有无是非都不存在。分别念就是能够执著有无是非，当我们对于有无是非不再执著，就是它的本体。当你的分别念息灭的时候，空性就会显现出来；当你的无分别念息灭的时候，如来藏的本性才能显现出来。我们说佛的如来藏是恒常的，一定不是落入常边的原因是什么呢？所谓的常边，都是通过分别念安立的。

佛面前的智慧、如来藏，一定是离戏的原因，就是因为不是分别念，没有任何分别念的踪迹在里面，所以它肯定是离戏、空性的。从这个角度，佛经中所讲的恒常不变的如来藏，和外道的神我，和我们心前的如来藏完全不一样的原因，也是这样的。因为只要是在我们心前，肯定是落入戏论当中，只要有落入戏论的前提存在，我们再说这个如来藏是恒常的，这时候的如来藏已经不知不觉地被我们利用了，加入到了我们分别念面前常的概念。我们看到佛经当中说，如来藏是恒常的。佛经中讲如来藏的恒常，是有真正的意义在里面的，但是众生的分别念不理解，就把分别念面前的恒常套在如来藏上面，这完全是大错特错的。

因明当中要打破执著，说连佛的智慧都是无常的，从这开始打破，然后中观当中说，如来藏的本体是离戏的、空性的。空性和离戏主要是从我们的分别念面前，离开对它的执著方式，这时候逐渐逐渐开始从空性去靠近如来藏。

实际上当我们在第二转法轮当中，把如来藏的空性抉择出来之后，如来藏的戏论就已经离开了。从这个角度来讲，三转法轮所说的如来藏恒常，一定是在二转法轮离开戏论的基础上，再来说它恒常，所以第三转法轮的如来藏，已经没有一点戏论的痕迹，因此如来藏是恒常、是我、是快乐、是净，这样说根本没有任何问题。为什么呢？因为所谓常乐我净，所有正面、负面的分别，已经打破了，都在二转法轮解决完了，所以三转法轮是离戏的前提。此处如来藏的本体，虽然加了很多恒常的名字，但是此处的恒常，已经不是那种分别念面前的恒常了，这个问题一定要了知得很清楚。

为什么在抉择正见的时候，一定要用无遮见，而不能用非遮见，原因也就是这样的。因为抉择空性的时候，没有一个正面的承许。如果在抉择空性的时候，有一个正面的承许，就有可能被我们的分别念利用，成为分别念面前的恒常了。我们在打破分别念的时候，不能给分别念任何可乘之机，所以从色法到一切智智之间，全部抉择为空性，全部没有，都是空性的。通过一切都是没有的方式，才能息灭我们对于轮回涅槃万法的执著，所以我们在抉择空性这一反体的时候，一定是用无遮，不能用非遮见。

第二个问题“声缘证二无我耶”。按照自宗的观点，声闻和缘觉只是圆满证悟了人无我空性，而对于法无我空性没有证悟，或者只是证悟了一部分，所以我们自宗圆满的观点就是：声闻缘觉证悟了圆满的人无我，证悟了部分的法无我。

第三个问题“入定有无执著相”。如果真正入根本慧定的时候，没有任何执著相。不管是空性的执著，还是光明的执著，任何执著相都没有，任何分别心的状态都没有，是真正入根本慧定的境界。

如果我们要说入根本慧定的境界，有没有这些执著呢？完全是没有的，这就和前面我们所讲的见解对照起来了。如果你在入定的时候，有执著相，说明抉择见，还有一个法没有破掉。因为在抉择见的时候，把所有法都破掉了，有什么可以执著的呢？什么执著都没有。什么执著都没有的话，分别心就自然息灭了，这时候可以和真正基的本性完全相应。

当你入定的时候，有些地方不是承许有光明的显现吗？这方面是有光明的显现。既然有光明的显现，光明难道不是可以被我们安立、执著的吗？光明的本体也是空性、离戏的，我们一定要正确地认知它的本性。本性是光明的，或者也是离戏的，说明了一个问题，反正你的分别心是不能缘的，不能以分别心去执著有一个光明，也就是说如果你有分别心，根本无法显现出光明。只有当你的分别心息灭，证悟了空性，和空性无二的光明才能显现，这时候才能现见它，所以一定也是离戏的。因此这个地方所谓显现的空性、光明，绝对也不是分别心可以执著的。在入定的时候，可以肯定地说，绝对没有任何执著相。

第四个问题讲到了观察修或安置修。当我们在修行正行的时候，到底怎样修持呢？用观察修，还是用安置修呢？

有些宗派说，修行的时候，一直要观察修，中间不能安置，否则像睡觉一样，一无所见；有些人说，修行的时候，不能用观察修，毕竟观察是一种分别念，分别念是障碍法性的，所以不能用观察修，应该用安置修。

那自宗的观点，是怎么样的呢？麦彭仁波切在讲第四个问题的时候，分了三个步骤。

第一个步骤，对于初学的人来讲，必须要观察修。因为他刚刚通过抉择正见得到了定解，修的时候，必须缘着定解去修，通过掌握的理论，去观察万法的本性是空性的。首先是观察修，观察一定时间之后，定解比较稳固了，就稍微安住一下。这时候的重点，还是放在观察修上面。因为力量还不强，必须要经由观察的方式，来提起正知正念，或者必须经由观察的方式，来确立所修的目标，所以首先是观察修。

第二个步骤是观察修和安置修轮番交替。前面是以观察修为主，然后观察很长时间之后，稍微安住一下，又开始很长时间的观察，又安住一下。第一步主要是以观察修为主的，第二步是观察修和安置修轮番。基本上时间是平均的，观察一下就安住，能安住多久就安住多久，当产生分别念时候，又开始观察，又开始安住，观察修和安置修是轮番交置的。为什么在中间的时候，一定是轮番的呢？因为通过一段时间的修行之后，他的相续当中获得了少许安住的境界，已经有进步了，有进步之后，就开始从观察修过渡到安置修，所以观察修安置修交替。

第三个步骤唯一安置修，或者主要是安置修。这时候修法的境界已经很稳固了，不需要通过再再的观察，来提起修行的所缘了，所以他在修法之前，稍微忆念一下定解，马上就开始安住了。

按照这样的次第，每一个凡夫人，我们在座的即便是以前不懂修行的人，如果通过麦彭仁波切在第四个问题当中，所讲到的三个步骤修下去。首先是反复观察，然后中间是观察安置轮番修，最后的时候，主要是安置修，我们也能够逐渐过渡到入根本慧定当中去。为什么要观察修和安置修轮番进行呢？因为“入定有无执著相”，是已经入定之后，才会这样的。

第四个问题是入定的境界，对于一个分别念很重的凡夫人而言怎么趣入呢？就是观察修和安置修。最初的时候，你相续中的分别念、实执，还很深重，要通过观察空性，反复观察、反复观察，观察到一定程度，再安住一下。然后又观察，又安住，从这方面开始入手，中间你的力量稍微加强了，就从观察修到安置修开始过渡，最后安置修的力量很强的时候，就一直安住，你的分别心就开始寂灭了。因为观察是干什么的呢？就是观察你的分别心本性是不是可得，当你观察不可得的时候，就安住在不可得状态当中，这就和真正的根本慧定有相似的地方，并不是相同，而是有相似的地方。因为毕竟是什么都不观察，安住在正见，也不是什么都不想。为什么不是什么都不想？因为前面有一个观察，所以后面的安置一定是安住在正所缘、胜观，或者正见上面，不是什么都不想来安住。安住的时候，又是安住在正见当中，又是安住在胜观当中。最后第三步真正能够做到安置修，这时候的安置一定是非常善妙的安置修，一定安住在正见当中，什么都不作意，这时候是非常靠近于真实修法的。当你的安置修很纯熟的时候，就可以趣入到真正的入定境界中去。修行是从这三个过程来引发的，这方面对我们来讲是非常关键的。

第五个问题二谛何者为主要，世俗谛和胜义谛哪个为主？有些宗派说世俗谛为主，有些宗派说胜义谛为主。

实际上宁玛派的观点是什么呢？宁玛派的观点是如果在有二谛的时候，两个都同等重要，一个是方便，一个是方便生，这是一体的两面，所以世俗谛重要，胜义谛也重要。

我们要安立二谛的时候，世俗谛和胜义谛同等重要。如果是在入定的时候，二谛同样无所缘，如果一个有，另外一个就有；如果一个没有了，另外一个也没有了。

我们在后得位抉择二谛的时候，如果有世俗谛，一定有胜义谛，如果有胜义谛，一定有世俗谛。如果在入根本慧定的时候，世俗谛不存在，胜义谛也不存在，泯灭一切所缘，所以作为自宗的观点，二谛是同等重要的。

对于这些问题，我们越学习越对法界生起定解，也能越对自宗、对全知麦彭仁波切产生信心，尤其是后面学习抉择二谛何者为主要的时候，麦彭仁波切通过大量理证，来给我们介绍一切世俗谛和胜义谛完全平等的观点，在第五个问题当中讲得非常殊胜。

学习完二谛何者为主要之后，我们就会发现世俗谛和胜义谛二者，实际上对修行人来讲同等重要。因为是讲行，世俗谛因果取舍的方面，对我们来讲非常重要。在取舍的时候，也是无自性的做出取舍，所以都是同等重要。

第六个问题异境何为共所见。表面上看起来一个地狱的众生、一个饿鬼道的众生、一个旁生、一个人、一个天人、一个大菩萨，再加一个佛，这些众生看一碗水，会出现不同的境界。

如果不了知深层的意思，我们觉得看一碗水出现不同的境界会怎么样，好像没有什么。真正把这个意义深入来看，第六个问题的意思非常深，主要讲到了净见量。净见量的意义非常深，直接抉择到了如来藏的本性，现在我们面前所有的显现，我们认为是牢不可破的，一定是存在的，但是在第六个问题观察理论的智慧下，没有一个是真实的，都是变化的。

这个变化是从哪里来的呢？来自于内心的习气，地狱众生的习气最深重，所以看到水变得非常可怕，他面前的一碗水变成了燃烧的铁块，或者流动的铁水；饿鬼相续当中的习气也是很重的，他面前显现的是一碗脓血，也是很可怕的东西；鱼等动物习气稍微轻一点，它看到的这个水，就是房屋、道路等等，在河里我们看不到房屋和道路，但是在鱼面前，水就是房屋、道路的显现。我们一看就是水，鱼和我们的对境完全不一样，鱼活在它的世界当中；人看到这是一碗水，可以饮用、洗东西、种菜、浇花等等，就是水的作用；天人的业比较清净，看水就看到甘露了；大菩萨看一碗水是清净的刹土，是佛母的显现；佛在看一碗水的时候，就是明空无二的法界。有这么多不同的所见。

为什么会出现这样情况呢？因为关系到每个众生相续中，业、习气轻重的问题，越往上的众生业越清净的缘故，对境变得越来越清净、越来越可爱。下面的是铁水，再上去是脓血，再上去就是清水，再上去就是甘露，再上去就是清净的刹土和佛母，再上去是佛的境界，就是明空无二的法界。谁的业最清净，佛的业最清净。既然佛的业最清净，佛的所见就是最圆满的。佛的所见是什么呢，佛的所见就是大空性和大光明的双运境界。

从这方面可以看出来，现在我们所执著的，看到的山河大地，看到的水，一切都是大光明，全都是清净的。那为什么我们看不到呢？因为相续当中的业还很重。怎么才能看到呢？通过修法，修空性、忏罪，当你相续当中的业清净的时候，就会发现这一切本来就是清净的，或者像生起次第中讲的一切见闻都是本尊、咒语，一切分别念都是智慧，当我们学完第六个问题的时候，对此会产生一个真正不退的定解。

如果有了这个定解，再去修生起次第就完全不一样了。以前我们在修生起次第的时候，硬生生地把我的身体观成佛，感到很别扭，怎么我的身体在这儿，又出现一个佛，这个位置怎么排呀？

从净见量角度讲，我们这一切都是变化的，不是稳固的。只不过有了业之后，你会出现这个情况，当对于净见量的问题了知清楚之后，你会发现在法界当中，都是本来清净，一切都是佛的显现、游舞。发现一切都是佛，那么我呢？在实相当中，本来我也是佛，不是两个东西，我的本性就是佛，现在不清净的肉身，只是一个幻相而已，实际意义上它是一个大清净、大光明的本体。

这时候再观修生起次第，再修习一切所见全部都是清净的刹土，一切所听全部都是咒语，会轻而易举地引发定解。它的实用价值非常深远，尤其是能够直接抉择到佛的境界——我们所看到的一切现在就是清净的。我们在没学这个问题之前，打死也不会相信，怎么现在就是清净的？明明是不清净的。学完了第六个问题之后，真正得到了受用。因为讲得非常深，直接说现在我们所看到的一切本来就是清净、光明，所以现在我们就做一件遣除客尘的事情就够了，通过修空性，通过其他法去遣除客尘。这一切佛果都是现成的，都是本来清净的。

我们就会了知在经典当中，讲到的佛刹清净。《维摩诘经》中，有舍利子和具髻梵天辩论的公案。梵天说，我看到佛的刹土是清净的。舍利子说，我看到佛的刹土是不清净的。舍利子和具髻梵天开始争论，佛陀说：“你们不用争论了，我的刹土极其清净，只不过众生不见而已。”然后用脚趾一点地，整个刹土全部显现为大清净。

我们知道万法本来就是清净的，佛安住在这个境界的时候，能享受这样一种境界，如果有业的时候，相续当中还有其余的习气，这样的境界就不显现出来。虽然一切都是大清净，但是你修法了就清净，你不修法永远不清净。

了知这个问题，我们就会加倍的努力、加倍的精进。为什么呢？因为这个果是现成的，如果你精进，很快可以得到；如果不精进，虽然果是现成的，但是没办法显现出来，所以这时候非常的精进和一般的精进，结果完全不一样。就像一个挖金的人，已经知道了地下有黄金，如果挖下去五十锹，就能得到黄金，他就没有什么好说的，马上会拼命地挖。因为五十锹之后，肯定能得到黄金。他已经知道下面有黄金，肯定会使劲地挖，另外一个人不知道有没有黄金，他漫无目的地挖，挖几下之后，心中就开始打鼓：到底有没有黄金？他在挖的时候，就不一定有这么精进了。

是否知道如来藏的观点，是否知道大清净的观点，完全不一样。如果知道我本来就是佛，越精进就越快得到佛果，这样就会非常精进；如果佛果对我来讲，能不能够真正得到，还打问号的时候，就不会这样精进了；尤其确定佛果已经是圆满的时候，精进程度就会完全不相同。

第六个问题当中，异境何为共所见的意义，是非常非常深广的。抉择密乘的正见，在《幻化网》当中，也是通过这种方式来抉择。尤其在《定解宝灯论》第六个问题当中，讲得非常的细，非常的广，加持力也非常的大。

这个问题的确比较深，如果通达之后，会了知万法、一切所做所见，都是通过业变化的，没有一个真正不变的东西。单单了知了虚幻还不行，还有一个显现的基，这个显现的基是什么？万法的现基就是如来藏的本体。最后谁圆满现前了这个基？佛陀圆满现前了基。为什么圆满现前？因为他的业障清净的缘故，所以我们就以佛所见为正量。现在不能以我们所见为正量，我们所见是虚幻的。因为我们相续当中，具备不清净的业，带着不清净的业，所看到的东西当然就不清净了，所以不能说我眼见为实。只是从某一个层次上眼见为实，实际上现在我们把眼睛睁得这么大，所看到的东西都是虚妄的。不学习这个问题，永远无法承认，但学习完这个问题之后，我们就会知道，当把眼睛睁开之后，看到的完全是一派虚妄的东西，真正是什么？真正的是大光明、大空性的本体。

在“异境何者共所见”当中，我们会学习到这样殊胜的观点。

第七个问题中观有无承认否。前面的问题讲的是共所见，到底什么是共所见？如来藏就是共所见，现基就是共所见。

既然是共同所见，为什么我们看不到？打个比喻就会容易理解了。有一个白海螺和一个黄海螺，白海螺实际上就是共同所见。既然白海螺是共同所见，那为什么看不见白海螺呢？因为他相续当中有业障——有眼翳的时候，看到的是黄海螺。不管怎么样，他所看到的法就是海螺本身。在相续当中有眼病的时候，看到的是黄海螺。黄海螺的基是什么？黄海螺的基是白海螺，所以白海螺是万法的现基，万法的实相就是它，当把你的眼病去掉之后，就会看到白海螺。

饿鬼、地狱和人所看到的一切都是如来藏。为什么我们看不到如来藏的本身？因为相续当中，有业障碍的缘故看不到，但是地狱众生能看到地狱的铁水，人能看到水，这些都是以如来藏作为现基，有一个现基，只是你看错了，这种现基就是共同所见，这和前面黄海螺、白海螺的比喻一模一样。

如果没有如来藏作为现基，实际上没有办法真正显现不同的所见，因此如来藏的本性作为一个现基，缘着法界会显现不同的本体。这方面究竟的共同所见，应该是讲现基如来藏本身。

第七个问题讲，中观有无承认否。中观有没有承认？暂时来讲，基道果的承认，应成派也承认，这是暂时的承许；究竟来讲没有任何承认。抉择入根本慧定境界，要和他宗辩论的时候，应成派没有任何的承认；要抉择后得位的时候，有基道果方面的承认。这些方面是谁的承认？是应成派自己的承认。一方面是暂时的承认，以后得位为主；另一个是主要的承认，以入定位为主。以入定为主的时候，大中观没有任何的承认；如果以后得为主的时候，是有承认的。这方面就是基道果等等一切法的承认，都可以有。

以上是自宗对这七个问题主要答案的略说。

于此依靠空性理，所提七种疑难题，

教证不违之同时，以理成立而作答。

“于此依靠空性理”，是说前面的七个问题都是依靠空性的道理而提出来的。见解无遮或非遮这是以空性为主的时候，你承许无遮还是非遮，我们说承许无遮见；声缘证二无我耶，对于无遮见、空性，谁圆满证悟了，我们说菩萨圆满证悟了，声闻缘觉没有圆满证悟，这也是依靠空性而提出来的；入定有无执著相，观察修和安置修，也是主要是从修空性的角度讲的；二谛何者为主要，也是空性当中安立的，空性当中有世俗就有空性，究竟来讲就是无世俗无空性；异境何为共所见，实际上也是以空性为前提提出来的。虽然里面讲到的如来藏本身，但是因为万法都是何者也不是，何者可以显现的，所以也是空性。为什么说我们所见的万法可以变化呢？因为本性空的缘故，可以变化；不存在任何实执的缘故，可以变化，最后到达了和大空性无二无别大光明的时候，实际上也是空性完全是一味的；中观有无承认否，当然以大中观为主提出这个问题，也没有离开空性的前提。

这个地方讲到了“于此依靠空性理，所提七种疑难题”，提出了以空性为主的七个问题。“教证不违之同时，以理成立而作答”，现在你回答的时候，第一不能违背教证。教证有很多，有佛陀的经典、续部，还有印度二圣六庄严的论典，以及西藏宁玛派的大德，像无垢光尊者、荣索班智达的善说。不违背教证的同时，要通过理证来作答。一方面不违教证，一方面要通过理证来成立、作答，这方面讲到了他回答的方式——不能违背教理。如果有教又有理，你的回答就成了真正无垢的回答。

以上讲到了回答的方式。

寻思辩论之词句，百般破立亦不解，

大德难证此难题，快如闪电而答复。

“寻思辩论之词句，百般破立亦不解”，这些很深的问题，全都关系到胜义谛空性。如果单单是使用寻思辩论的词句，比如说引用一些因明的推理。虽然因明的推理很尖锐，但是只是针对观现世量对境的时候，对于这些出世间道的问题，通过寻思辩论的词句百般破立也不解。在这上面做很多的破、立，实际上也是没有办法解答这些难题。单单通过观现世量的词句难以了解，所以这些问题一定超越了世间，是出世间法的本体。“大德难证此难题”，对于七个问题，真正修行有素的大德，也是难以通达、证悟的。你应该“快如闪电而答复”，把你的舌头伸出来，千万不要吞吞吐吐地答不出来，而是要犹如闪电一样答复。

一个方面问题的确很难，一个方面要回答得很快。问题虽然很难，但是不能给你很长时间，应该在很短的时间当中回答。以上就是流浪者给仙人提出了七个问题，也给出了仙人如何回答的条件。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度如海诸有情

[1] 索达吉堪布的著作《定解宝灯释》

[2] 索达吉堪布