《定解宝灯论》第32课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲《定解宝灯论》。

辛二（别说）分四：一、宣说周遍；二、均为观待假立之理；三、以教理抉择；四、摄义。

壬一、宣说周遍：

任何显现定空性，所有空性定显现，

若现不空不可能，空亦不成不现故。

所有的显现一定是周遍空性的，一切的空性也是周遍显现的，显现的法不可能不空，空也不可能不现，这就是“宣说周遍”。“周遍”有决定，或者周遍的含义。所有显现和空性二者之间都如是的决定，如是的周遍，没有一个特殊情况。其中讲到的任何显现的范围非常广，二转法轮中详尽地宣讲了所有的显现，也包括了众生面前的显现，以及佛的显现，或者世俗谛、胜义谛的显现，还有一切从眼识到身识之间的根识面前的显现。然后是第六意识前的显现，第六意识也有无分别和有分别的对境。

实际上所有的显现在显现的当下一定是空性的，没有哪个法的本体可以完全不空而存在。只要显现在我们面前的法一定是本体空的，为了便于理解本体空，有时直接从空性的角度讲，有时从无自性的角度讲，有时从离戏的角度来讲，虽然所有的法显是显了，但是通过法性力，所有显现的法绝对是空性，没有哪一个法不空。众生面前的色法是空的，然后如来藏的光明也是离戏、无有自性的本体，任何显现一定是空性的。反过来讲，所有的空性一定是显现的。那有没有没有显现的空性呢？没有显现的空性一定不是真正的空性，所有的空性决定有周遍的意思。周遍显现即一定周遍在所有的显现法上，所有的显现一定是空性，所有的空性一定是显现。

这方面我们可以再再通过正理去观察，在显的同时有哪一个法不是空性的呢？真正观察的时候，任何显现法在显现的当下，都是空性的；所有的空性在空的当下，一定是周遍显现的，从这方面可以完全了知，基道果不可分或者现空无二的道理讲得很清楚。《心经》中也是讲色即是空，空即是色。色即是空是通过色法来代表任何的显现一定是空性的，空即是色就是说所有的空性一定是显现的，从这方面可以完全了知。

在《新月释》和仁波切的讲义中也是遣除了一些疑惑，主要是在无为法中，一般众生对于虚空的疑惑还不是很大。因为虚空是一个无为法的自性，一般人认为虚空是有显现的，比如面前的空，或者蓝色的空，他们认为这是可以显现的。

还有一个问题就是像石女儿、龟毛等法是不是空性的？人们认为石女儿一定是空性的。如果是空性的，按照“所有空性定显现”，那石女儿是空性的缘故一定可以显现。我们平时说，石女儿在二谛中都不会显现，二谛中不存在石女儿的本体，又如何了知呢？在两个注释中有两种解释，实际上可以归摄成两种情况。第一种情况是有时所谓的空性主要针对世间显现的法，所有可以在世间显现的法如果显现它一定是空，空的当下一定是显现的。而像石女儿这样的法，或者像无为法这些空性是没有的法，而没有不等于空性。虽然这个法没有，但它不等于是空性。此处的空性并不是没有的意思。从一个角度来讲，这个空性是无自性的意思，从另一个角度来讲，它就是显现的意思，所以石女儿不是显现法的缘故，也没有它的空性。

从这个角度观察，也没有违背金刚句中所讲的“任何显现定空性，所有空性定显现”的规律。因为石女儿没有显现，所以也没有空性。没有空性就是说所有空性定显现这个问题是有过失的，因为没有石女儿，它是空性的缘故一定会显现，从这个角度来讲，这是不会发生的一个过失，这是第一种遮破方式，也就是说没有显现的缘故就没有空性，此处的显现主要是针对根识面前的法。

第二种情况是认为石女儿是空的一定会有显现，因为石女儿没有显现的缘故，所以这个金刚句不周遍。回答的时候说，实际上提问者或者内心有疑惑者是把显现做了一个狭义的定义。因为他们只是把显现安立成了根识前的显现，即眼识看不到石女儿的形象，耳识听不到石女儿的声音，身识也触不到石女儿，所以说虽然它是空的，但是不显现，有这样一种定义。

显现的定义明显定的太窄了，只是定在了无分别的根识前，在无分别的根识面前，我们可以说石女儿是不显现的，但是在第六意识，尤其是第六分别意识前，这方面的显现是可以有的。那么在第六意识分别面前，当我们考虑石女儿的时候，脑海中就会浮现出石女儿的总相。就像我们现在说到兔角，脑海中就出现了兔子头上长两只角的形象；说到龟毛，马上会想到乌龟身上的毛；说到石女儿，马上会浮现出小孩的样子。我们就把这个小孩的样子认定为石女儿，那是不是这样的呢？实际上不是这样的。

其实就像前面讲的一样，虽然兔子没有角，但是在我们第六意识面前，可以出现这种假立的概念。兔角、龟毛和石女儿模模糊糊的概念都可以在我们脑海中浮现出来，这个浮现概念就是它的现，正在现的时候就是空，在石女儿影像空的当下就有它的现。从广义的显现来讲，不单单是根识前的显现，而且把第六意识前的显现算在内，任何显现定空性，这个金刚语绝对是周遍的，我们脑海中浮现出来的石女的影像也是空性的，正在空的当下，它就可以显现。任何一个法都是这样，只要我们脑海中或者根识面前浮现出来的法，都叫显现法。

前边说过，根识乃至第六意识前的法都是显现法，这些显现法在显现的当下都是空性、无自性的，没有丝毫的本体可得，有些法就是通过因缘和合显现的。虽然如来藏不是因缘和合的，但是通过法性的道理、法界或者如来藏的缘起，在显的时候就是空性或者如来藏。如果观待佛面前的如来藏，佛现证的如来藏也是空性的。为什么呢？因为如来藏完全离开了所有的戏论，所以以离戏来宣讲空性或者无自性。我们说佛面前的如来藏是空性的。空性的意思就是讲它是离戏的，这种戏论是什么呢？这个戏论就是所有分别念的境界。佛已经远离了分别念的境界，所以如来藏的光明一定是离戏的。

所有的戏论包括在有无是非四边中，佛陀离开了四边，没有戏论，不会是不空的法。我们能够执著的所有戏论就在有无是非中，这是分别念，佛离开了分别念，没有戏论的缘故，从我们现在能够了知的角度来讲，如来藏的光明是离戏的，这个离戏就是空性，我们从离戏就可以了知佛面前的如来藏一定是空性的。

还有我们心识面前的概念如来藏已经是明显地观待了我们的心识，我们面前浮现出来的如来藏总相观待所学经论中提到的如来藏概念，然后我们通过心识去忆念如来藏的时候，就会出现如来藏的总相、光光明明的自性。在显现的时候，一定是空性的。从这个角度来讲，这种如来藏是因缘和合的，就是我们心中的概念如来藏，只是浮现在我们的心识前。

我们的心识也有这种执著，还有看到描绘如来藏教义经论的词句，或者法师宣讲的如来藏词句，很多因缘和合的时候，在我们面前就会浮现出一种如来藏的概念，这种如来藏的概念是因缘和合的缘故，从这个角度也可以理解自性空。

为什么我们要从这方面去宣讲呢？因为真正佛面前的如来藏自相我们是缘不到的，也没有办法真正去缘自相执著。如果真正看到佛的如来藏一定是离开戏论的。在戏论的境界当中见不到这种光明如来藏，如果见到这种光明如来藏一定是离开戏论才能显现。针对我们来讲戏论在我们所说的通过二转法轮去观察色法到一切智智之间的法，有些是我们面前的法，有些是我们根识前的显现，有些在根识前不能显现，只是一种很抽象的概念而已。

这样讲的时候，里面出现的石女儿，还有如来藏的光明，甚至入根本慧定的境界、修道的本体，都不是我们的境界，这方面我们可以抉择为空性。我们面前浮现出来的概念一定是空性的，这是自性空。从离戏角度来讲，它和如来藏的本体一样。抉择的时候般若主要是打破我们的执著，打破执著就是从色法到一切智智之间的实执通过离一多因、缘起因的观察全部可以理解为空性。

我们平时说的如来藏的空性、破的如来藏是不是佛面前的如来藏呢？千万不要理解成破佛面前的如来藏，佛面前的如来藏属于究竟的无分别智。而现在我们是一种分别心，我们通过具有染污的分别心，要破掉圣者或者佛的境界，那是根本破不了的。即便破不掉，如来藏的本性也是空性。

从两个角度来讲，第一是我们面前执著的如来藏完全可以破掉，第二是佛面前的如来藏本来就是离戏的，离戏之后才能显露它的本性，这是一种离戏自性空的观点，或者在法界周遍的缘起，从它的法尔力来看，如来藏显现的时候本来就是离戏的空，所以抉择也好，不抉择也好，本来就是离空的一种状态，从这方面可以这样理解。

我们在理解缘起的时候，一想起缘起，这个依缘而起就是一个有为法。在说如来藏是缘起法的时候，如来藏难道是因缘和合的法吗？从如来藏的自相来看，虽然不是因缘和合的法，但它是一种缘起法，在其余汉传佛教的体系中对这个问题作了分析，缘起分为好几种。前面两种是平时意义上的因缘和合的法，一种叫做业果缘起。一种叫做阿赖耶缘起，业果缘起和阿赖耶缘起都是有为法的自性。第一种业果缘起是在三界中以此业而得别果，也就是说通过善业可以得到安乐，通过恶业会得到痛苦，很明显就是一种有为法。

第二种是阿赖耶缘起。善业得到快乐，恶业得到痛苦，这个业来自哪里呢？把这个问题讲清楚，就要讲到阿赖耶缘起，一切都是来自阿赖耶识中的种子，有了阿赖耶识的种子就可以显现不同的法。因为相续中有染污的缘故，开始分别执著，所以显现了善业、恶业等很多不同的法。

阿赖耶作为一种藏识，有很多的种子，善业的种子也好，恶业的种子也好，都是保留在阿赖耶当中。阿赖耶识的种子现起，然后现形又熏种子，不间断地显现业果。如果要解释业果缘起就用阿赖耶缘起来解释；如果要解释阿赖耶缘起，阿赖耶从哪里来的？首先就要解释如来藏缘起了。如来藏不是所生法，也不是能生法，它是一个真如。真如怎么作为阿赖耶的缘起呢？从真如的角度来讲，有清净的一分，还有一分是通过无明障蔽认知如来藏之后，出现各种各样的心识、阿赖耶等法。从这方面讲的时候，如来藏可以作为阿赖耶的现基或者显现的来源，并不是像因生果这样显现的。因为对于如来藏的本性不认知，出现了其余的染污法或者心识、有法的显现，所以一切的阿赖耶来自于如来藏的缘起。

如来藏是怎么显现的呢？很多地方讲的时候，如来藏的缘起不是一个所生，如果是一个所生就一定是有为法，如来藏的缘起讲得很清楚，它是一种法性。讲这种缘起的时候，已经简别了前面两种因缘的缘起。平时我们所讲的依缘而生法即是空，从这个方面来讲，大部分指的是前面两种缘起，即业果缘起和阿赖耶缘起，有明显的有为法和由此生彼的成分，通过它产生的另外一个法，一定是空性的，而如来藏的缘起不是通过有为法的程序而产生的，就是法界的一种缘起。虽然说法界缘起时就是在说如来藏这一分，它是一种法性，法性中显现的就是一个空性，这是一种如来藏缘起，平时我们讲的如来藏缘起就是法界缘起。

汉地单独叫做法界缘起。法界缘起什么意思呢？在法界当中一和多、上和下、贤和劣等等，或者广大和狭窄的法都是平等的。为什么会出现这种情况呢？法界缘起就是大法界的本性。平时我们抉择的时候，像净见量中抉择的一多无碍，或者广狭无碍，讲到了很多互相之间没有质碍的法，或者说一个刹那和一个大劫、一个微尘和须弥山平等，一多或者大小都是平等的，叫做法界缘起。

万法本来就是这样的，平时众生对于大小的概念再再地熏习，执著非常深厚，就会产生大就是大、小就是小、贤就是贤、劣就是劣，没有认为一切就是平等的，真正学习完中观、净见量的教义之后就会了知一切完全平等。为什么呢？这就是法界的缘起。法界本来如是，如来藏缘起和法界缘起不是有为法产生的果。如果我们了知了缘起的判定之后，再来看缘起，就会知道有时候讲的缘起，就是指有为法由因生果的缘起。有些缘起不是这种关系，而是法性的本体就是这样。

此处我们宣讲的时候，所有的法一定都是空性的。通过这样缘起的分析之后，没有哪一个法在显现的时候不是离戏空。前面也分析了，若现不空不可能，如果有一个显现的法不空，这是绝对不可能的。从究竟来讲就是一个法尔，一切万法本来就是一种大空离戏，在显现的当下就是离四边的。显现的法怎么可能不空呢？不空是不可能的。还有如果不空，我们分别念是一个戏论法，观察的时候根本没办法成立一种合理的说法。如果显现的法不空是不可能的，通过方方面面的道理完全能够理解这个问题。

“空亦不成不现故”，这个空也绝对不会成为不显现的法，空的法一定是显现的。凡夫人面前空的法显现成了根识、第六意识前的境界。菩萨入定位的时候，空的法显现成了光明的境界；出定位的时候，空的法显现如梦如幻，或者刹土等等佛母的境界。在佛的时候空的法完全是佛的两种智慧，或者法身、报身、化身的功德法，因此这样的法任何时候也不可能是一个单独出现的只有空没有现的状态。

如果认为只有空没有现，只是我们内心的一种偏执而己。我们观察的时候认为这个法绝对是空的没有现的，只是空没有现的法在哪里？找也找不到。我们说不是在脑海当中吗？当你脑海中出现空的时候，脑海中会不会有这个空字引发的总相概念呢？这就是它的现。从这方面讲，任何一个本体，不是在无分别根识面前会现，就是在第六意识前会现，或者在无分别智前会现的。反正在任何时候都不可能单独出现。

空亦不成不现故，任何时候不可能不现的。从这个角度来讲，任何法都是现空无二的，即便有些人修单空，单单的空没有现也是双运的。当单空的状态在他的脑海中浮现出来的时候，这种状态就是一种显现。

任何时候我们的执著是怎样的，虽然我们没办法了解它的本性，但是真正分析的时候，只要能够执著安立的法都是空的，空的当下就是显现的，也就是现空无二，从这方面可以宣讲周遍。麦彭仁波切此处不仅把这个问题讲得很清楚，也把《心经》《般若经》中所讲的现空无二的道理讲得非常清楚。

壬二、均为观待假立之理：

有实无实此二者，需作空基而空故，

显现仅是假立已，空性亦唯心假立。

此处分了两组法，第一二句讲有实无实；第三四句讲显现空性，两组均为观待假立。

“有实无实此二者，需作空基而空故”，因为有实法可以作为空基而空，无实法也必须作为空基而空，所以有实法无实法都可以作为空基。作为空基观察的时候，平等都是空性的。“显现仅是假立已，空性也唯心假立”，显现法是假立的，空性法也是假立的。显现是什么假立呢？显现是心假立，空性也是心假立的，心本身还是假立。因为心要么是显现，要么就是空性，除了两种法之外没有其他法的缘故。

显现的本身也是假立的，没有一个真正的成立，空性也是假立的。前面讲过了所谓的有实无实，有实法是能起作用的法，像瓶子、柱子等等。无实法就是像无柱、无瓶等等不能起作用的法。我们有时认为有实法是一种因缘和合的法，应该是假立的，但是无实法应该是真实的，或者认为有实法存在，无实法应该是假立的。不管怎么样，安立的时候，有实和无实是观待的。有实观待无实成为有实，无实观待有实而成为无实。既然互相观待，两个都可以作为空基而空，即有实观待无实的缘故，有实的概念作为空基空掉了。无实作为空基观察的时候，观待有实才能安立，无实作为空基也是空的，观待的缘故没有自性可言。

科判是“观待假立”，我们直接把有实无实作为空基，通过离一多因破执，照样可以破掉。我们把有实法，柱子、瓶子等等从粗到细逐渐观察到微尘，再破的时候不存在了。无实法也是一样的，无实法的概念，我们还是把它作为一种观察，尤其是全知麦彭仁波切在《中观庄严论注释》中讲到离一多因、文殊菩萨手中宝剑理论的时候，把无实法等等全部破掉，就是通过一个观点。如果无实法是实有的，只能缘它是唯一的法才能执著它；如果观察的时候有其他的无实，不显现的概念等很多不同的侧面，它不可能是一个真实不变的法，从这个角度也可以通过离一多因来进行观察。

前面的观待理主要是一种缘起因，通过缘起因可以了知它是离空性而空，也可以通过离一多因把它作为空基而空，完全都是空性的，有实无实二者没有哪一个是真实可以安立的。

显现、空性也是心假立的，因为无实法有时可以代表空性，有时就是一般众生面前无瓶的无实，这种无实不代表空性。如果这种无实就是空性，当众生了知没有瓶子、水，就应该了知空性，这是绝对不可能的。有时无实是指空性而言，有时无实就是讲世间人面前有实无实的无实，这是前面把有实无实分成一组的原因。

下面是显现和空性放在一组，这个空性很明显就是显现的空性，即把显现遮破之后的空性状态。虽然有时这个名词也叫无实，但是此处就是指空性。显现是心假立的，真正观察的时候，就是正在显现的当下根本没有实有，无实有时通过缘起就可以假立。我们面前显现的柱、瓶的缘起是从哪里来的呢？这种缘起来自我们的心识。《入中论》中也是说佛说唯识的依据，也是作者是心，除了心之外没有别法；小乘中也是说一切都是业形成的，而业是由心造的，这方面也有显现是心安立的观点。

还有我们真正讲缘起的时候，所有的显现都是通过业而有的缘故，这种缘起一定是从内心缘起的。内心当中有柱子、瓶子等等不清净习气，这种不清净的习气通过不清净的因缘在时间空间等因缘和合的时候，就会在我们面前显现。如今我们面前的山河大地、日月星辰，以及我们的身心等显现法都是通过心假立的，没有一个可以真实成立。

空性也是心假立的，所谓的空性就是遮破了显现之后显现的一个空性，这种空性的概念是遮破了显现之后出现的，也是心假立的。《中观庄严论》当中，多次提到了空性的概念是假立的法，就是以分别念打破分别念的方式来帮助我们离开对显现的执著，空性是心假立的。既然显现是心假立的，空性也是心假立的，就不会出现一个主次、取舍的问题。

为什么要这样分析呢？因为有些人说显现最主要，有些人说空性最主要，麦彭仁波切所持的自宗是显现空性二者完全是平等、一味的。这方面分析的时候，有实无实是观待的，因此这是假立的。显现空性也是互相观待的，都是心假立的缘故，没有哪一个更真实，哪一个更虚假的问题。

如果说真实方面两个都是有的，有显现，也有空性，如果是假立的，显现是心假立，空性也是心假立。如果有显现，就有空性；有空性，就有显现。在方方面面分析的时候，没有一个所谓的主次可以安立，都是心假立的。

如果你趣入了真实意义当中，所谓的证悟空性已经不是这个地方的空性了。我们说证悟了空性，难道空性是主要的吗？所谓的无分别智慧面前的空性，已经把我们现在脑海当中显现和空性的概念完全泯灭了。现在我们的显现当下是空性，这种浮现在我们脑海当中的空性，在根本慧定当中已经平等泯灭了，这时也没有哪个更重要。有时候我们混淆了概念，把入根本慧定的空性概念拿到了现在分别念的空性面前去对照，说你看这里说空性更重要，实际上真正入根本慧定的空性已经不是这个地方的空性了。

虽然不是说离戏的空性很重要，但是我们说在显现离戏空的时候，光明也同时存在，这种光明也可以叫做世俗的显现。不管怎么样都不可能说哪一个更加重要，没有只有显现而没有空性的，从基、道的角度来讲没有哪个更重要，从果的角度来讲仍然是平等的，这方面安立的时候都是假立的，没有一个主次，麦彭仁波切的金刚句分析得非常透彻。

壬三、以教理抉择：

以理分析定解中，此二方便方便生，

一有一无不可能，无离无合而存在。

前面是通过观待进行安立的，现在是通过教理抉择。以正理分析的定解当中，“此二”即世俗和胜义，二者是方便和方便生。前面已经讲过了，通过抉择世俗的显现为方便得到方便生空性的见解，或者在名言谛当中，通过修持空性这种世俗谛的方便，得到了完全证悟空性的方便生，这方面也可以，或者通过证悟空性的方便显现世俗功德法的方便生，还有以空性显现万法，空性缘起的缘故，空性作为方便，世俗是方便生，从真实或者相似的方面去理解。

方便生的缘故，“一有一无不可能”，单单有一个法，没有另外一个法，这是不可能出现的事情。暂时来讲二者要么同时都有，要么同时都没有，不可能出现一有一无的情况。一有一无就是两个法了，一个法有，另外一个法不存在，或者一个法不存在，另外一个法还有，就像柱子和瓶子的关系一样，一个法存在的时候，另外一个法不一定存在，二者之间是他体的。

如果我们把世俗谛和胜义谛抉择成了一有一无的观点，很明显就是一个别别他体的法，真正抉择二谛的时候非常不合理，不能抉择成一个别别他体的法。二者一有一无不可能，暂时来讲二者都是平等存在的，究竟来讲就是一味一体、无离无合的本体。怎样体会一体不可分的法呢？在圣者入根本慧定的时候，彻底照见它不可分的无离无合本体，就是讲它的真实本体。凡夫人对于这样真实不可分的本体不了知，就是把显现的法偏堕在了有的方面，或者产生了很多的执著。

中观分析的时候，就是帮助我们回归原始的本性，用了很多方便帮助我们抉择显现是空性，两者是双运的，费了很多口舌，用了很多词句，无外乎为了引导我们的心趣向于它的真实义。通过很多比喻、教证理证抉择，主要是讲“以理分析定解中，此二方便方便生”。通过教理抉择，前面有《入中论》《中论》的教证，可以知道它们都是无离无合、一味双运的本体。

壬四、摄义：

是故显现与空性，尽管分开而认识，

实际始终不可分，因而称之为双运。

“是故显现与空性”，两个法尽管在抉择的时候分开认知、抉择，实际上始终不可分，“因而称之为双运”。

这句话归摄得非常精要。为什么这样说呢？我们平时抉择世俗和胜义的时候，只有分开抉择。因为在我们分别念面前，没有同时认知两个法的作用，分别念执著一个，没办法再执著另一个，所以显现和空性只有分开抉择。虽然本体不可分，就是一切万法的实相，但是这么甚深的实相，凡夫人有谁能够知道呢？没办法知道，佛陀只有巧设方便说可以分开二谛，显现的部分是世俗谛，空性的部分叫胜义谛。分开抉择的时候，从这个角度显现是虚妄的，空性就是真实的，有很多讲解的方式。

前面的讲解中，显现和空性是分开抉择的，后面佛陀说实际上二者是双运的。我们容易出现一个情况，首先分开抉择，认为这是两块东西，后面佛说实际上它是一味的，我们又把它合起来，我们认为找到了一切万法的本性。我们把两个法合起来的观点，前提是我们内心当中有一个首先是别别分开的法，又把它合起来，我们就认为就是双运的，这不是什么双运。

上师在注释中打了一个牛奶和水的比喻，我们认为把牛奶和水倒在一起就是圆融双运。首先别别分开，后面融入一体，这不是双运。从某个角度来讲，从粗大方面可以说牛奶和水混在一起是不可分的，实际上这不是双运。尤其是从它的过程来看，这是不是真正的双运呢？不是真正的双运。我们观察的时候，实际上就是始终不可分，从来没有分开过，只不过是为了便于介绍，分成了世俗和胜义两部分。当你最后真正把二谛显现和空性的关系了知得很清楚，最后就要真正地回归它的自性。

现在我们还没有真正开始修持觉得非常困难，总是认为两个他体的法是别别分开的，双运就是把两者合在一起。为了打破这种执著，真正趣入自性当中，中观宗讲到了四部境界，就是要在内心这样修持，最后真正达到离戏的等性境界，完全体会到双运、等性、离戏。现在我们无论怎么讲、怎么思考，离戏、双运、等性都是非常抽象的概念。原因就是我们的分别念难以真实抉择，学习到了一定程度，正见比较稳固时，就能相似地体会到两者不可分。

显现的时候，显现本身就是一种空性，就是用显现代表空性，这方面可以相似知道。阳焰、水月是显现和空性双运的，每个法都是显现空性双运，这样理解首先非常费劲，当我们后面通过学习逐渐趣入空性时，慢慢理解了显现和空性双运。

现在对我们来讲，双运空仍然是相当抽象的概念。为什么说中观很深呢？原因就是这样的。刚开始学习觉得文字不是很复杂，学了之后觉得意义还是很模糊的。这是为什么呢？因为我们是分别智慧，现空双运是一种无分别智的状态，所以显现就是它的世俗显现，然后当下就是空性，似乎也可以简单到这种程度。在我们的内心当中是不是真正对双运产生了很强的理解呢？思考的时候又模糊了，到底是怎么回事啊？过了一段时间又开始清晰起来。我们的分别念对于离戏的法界总是处在有无当中，通过长时间的闻思确定了一个正见之后就要去修行，否则永远趣入不了证悟的境界。

“尽管分开而认识，实际始终不可分”，显和空始终都没有分开过，我们对于显现和空性别别认知以后，最后一个任务就是要直达它始终不可分这一点。两者从来就没有分过，就是回归到它的本性中去，通过思维大概地相合，虽然非常困难，但是我们还可以相似地去了知始终不可分的问题。这方面叫做双运。

什么是双运呢？双运这个词有时容易引起误解，似乎两个东西合在一起叫双运。有的时候不用双运，有的时候叫做一味，从词句来讲，一味方面更加容易理解一点。不管怎么样，有时双运容易理解，有时一味容易理解，有不可分、一味、双运等很多的名词，我们看看哪个名词最适合自己理解它的本意。虽然双运似乎是表达两个法重新和合，但是意义上是从来不可分的，就是一味的法，没有两个法，这叫双运无二。

庚二（究竟无二一体）分三：一、以理成立；二、以次第宣说；三、极为必要之理。

辛一（以理成立）分二：一、成立理由；二、分析彼理。

壬一、成立理由：

现见实相之定解，不堕任何一边故。

“究竟无二一体”，前面讲过了实际始终不可分因而称之为双运。从究竟上来讲，这种无二一体的观点，从理由来讲现见实相定解不堕两边，真正通过现见实相引发的定解，有相似的定解和真实的定解。

真实的定解一般来讲是心所，即一种心所法。真实的定解是分别的状态，有时相似的定解，比如菩萨入根本慧定的智慧也可以叫做定解。因为入定时必定有一种没有怀疑的无分别智的确信，所以也可以叫做定解。定解是一种心所法，严格来讲应该是一种分别。此处把根本慧定的智慧称为定解，佛的智慧也是定解，这是相似的定解。

此处不是说真实的定解、相似的定解的这种相似。因为真实的定解是分别念，而智慧不是分别念，从这个角度来讲它有一种确认、不动摇、不怀疑的状态，所以叫做相似的定解。这种相似和其余相似的正见、相似的观点那种相似不是一个意思。现见实相的定解不堕任何一边，不堕于显现，也不堕于空性，不堕于世俗，也不堕于胜义。真正现见实相是一味、双运的，如果见到了法界，单单一个现是不可能的，单单一个空也是没有的。

平常表述、描绘的时候，抉择见是什么状态呢？什么都不是的状态，我们只能这样说。这个本体，词句中讲现空双运、一味、大光明、大空性，虽然真正从空分来描述根本慧定什么都不是，但是我们现在脑海中的什么都不是，圣者现见的时候有一种非常清晰的体会，一点怀疑都没有的证悟智慧是非常清晰的。我们现在大概在总相方面说，这个不是，那个也不是，不是单独的显，也不是单独的空，所有的无分别离戏论在脑海当中大概只能浮现出这一点，在没办法浮现更甚深的。

虽然抉择见的时候是这样的，但是修的时候对于空性还会有一种更深的认识，在我们见的时候体会不到的东西，当趣入修行的时候，在还没有证悟之前的感受阶段会有一个比抉择见还要深刻清晰的认知。我们现证时就不用讲了，万法的本性完全显露出来，这时就是不堕任何一边的。

壬二、分析彼理：

正确观察智慧前，显现空性此二者，

有与无有均同等，许一本体异反体。

在正确观察的智慧面前，“显现空性此二者，有与无有均同等”。我们正确地观察，前面说现见实相的时候，定解不会堕于一边。为什么会这样呢？分析这个理由，有时我们在观察的智慧面前，显现和空性二者，如果有是平等的，没有也是平等的。暂时观察的时候，对于显现空性可以承许为一本体异反体的关系。

我们把前面和现在的金刚句结合起来观察，显现空性二者的确是有同等，没有也同等。有显现的时候一定有它的空性，有世俗的时候一定有它的胜义。暂时的时候有二者皆有，没有的时候我们说泯灭了，入根本慧定泯灭了，泯灭的时候没有世俗，那就没有胜义。观待世俗胜义也就不存在了，或者实相当中如果没有显现也没有空性，没有世俗谛也没有胜义谛。从基的正见来讲，如果一者没有，另外一者也没有。证悟的时候在我们分别念面前这些显现，一者没有，另外一者也没有了，所以有与无有均同等，都是同等的，不可能堕于一边。单单是有一个显现、一个空性的状态，一个主要、一个次要绝对不可能。

暂时来讲，“许一本体异反体”，主要还是比较相合于自续派的观察方式。“一本体异反体”就是通过分别念的观察，它是一个本体的两个侧面。梦的显现分就是它的世俗，然后梦中虚幻的自性、空的部分就是它的胜义。我们起心动念的心或者肉身显现的时候，叫做世俗。然后显现的时候就是虚妄的，没有一个实实在在的本体叫做胜义。

我们分析的时候，现和空、世俗和胜义是不是别别的他体呢？没有说瓶子是世俗，柱子是胜义。只是在一个本体上面，安立了两个反体，就是两个角度，就像一个人有两面一样，一切万法显现的一面是这个法的显现，空性的一面也是这个法的空性，因此显现、空性就是一个本体两个侧面，通过分别念来安立，就是一本体异反体的关系。

抉择的时候一本体异反体，即一个法的两个侧面，两个侧面是从一个角度来讲的，同时都有。离开了两个反体之外，还有没有其他的本体呢？离开了两个反体之外，再也没有本体了，它的本体就是两个反体。可以说是和合起来的，从两个反体来安立的，没有本体，也没有反体，离开了反体，本体也不存在。因此一切万法的本性就是一本体异反体的关系。

我们从可以这样理解，暂时来说一本体异反体，究竟来讲完全是无二一体、不可分的。两个反体最后来讲也没有两个法存在，只不过为了帮助我们从两个反体理解，真正现证的时候，两个反体也没有存在的机会了。

辛二（以次第宣说）分三：一、以见未究竟故二者无法圆融；二、以修生信之理；三、于此深生定解。

壬一、以见未究竟故二者无法圆融：

此二初学者面前，似现能破与所破，

尔时显现与空性，尚未相融为一体。

现空无二的本体也有不同的阶段，最初的见还没有究竟的缘故，。初学者面前二者无法圆融，一定是别别抉择、别别观察的。

“此二”就是显现和空性或者世俗和胜义。在初学者面前因为他们对于一切万法的执著很深，没有了知万法的实相，所以在他们面前似乎显现出了能破和所破的相，能破是它的空性，所破就是它的显现。我们通过空性遮破显现之后，空性就显现出来了。然后显现的本体就是一个所破，显现了能破所破的时候，“尔时显现与空性，尚未相融为一体”，显现空性二者还没有相融为一体，因为显现的是能破所破，在众生的分别念面前显现空性不是一体，还是两个法，而且是通过空性打破显现，就是说有个能打破的空性和一个所破的显现。

从这个角度来讲，就不是一体的了，如果是一体的会有其他的一些问题。众生认为空性就是空性，通过空性能够遮破显现，这方面就是显现空性没有相融为一体，还是分开来抉择的。《新月释》中安立成见次的第一个阶段，即抉择空性的阶段。在根华仁波切讲义当中有四见次，就是说见解的四个次第。第一个是通过空性去破显现，这是见解的第一个次第。

壬二、以修生信之理：

有朝一日会诚信，空性即是显现理。

“有朝一日”前面已经讲到了，初学者面前显现了能破所破，二者之间是分开的，没有把显现立为空性，也没有把空性立为显现。修持下去之后，通过抉择有朝一日就会诚信空性即是显现。

首先是空性破显现，后面修了一段时间，或者有朝一日一定会诚信空性就是显现，不存在一个能破所破。首先必须要通过能破所破的方式来抉择这种本体，那时是别别分开的。修下去有朝一日一定会知道空性原来就是显现，对现即是空，空即是现双运的道理产生一个诚信，主要就是对于双运方面产生诚信。我们实际上也会经历这样的过程。首先通过胜义理论遮破显现得到一个空性，后面即使这样的空性就是不存在的法。不管我们是通过金刚句的引导，还是自己内心的见解成熟了，有一天突然有一个因缘，自己内心一下子就了悟了，空性不是一个什么法，显现本身就是空性，空性本来就是显现。到底什么是空性呢？柱子就是空性，空性就是和显现二者无二的本体，内心当中就会产生这样的诚信。

今天的课就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情