《定解宝灯论》第50课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，我们继续宣讲三世一切如来的心要，显密诸法甚深究竟的精华，一切有缘弟子修道的无上窍诀门，以咒王阿ra巴匝那德开显密意的《定解宝灯论》。

庚二、彼与究竟见之差别：

究竟见和相似见的差别，我们一定要好好把这个问题搞清楚，尤其是我们现在正在学习，应该想方设法要把文字、意义、关联，它的殊胜所诠，以及对我们修行的指导意义都要搞清楚。如果我们在学习的时候没有好好地去把这些问题搞清楚，没有投入很大的精力，认为以后再好好学习，进一步通达，其实我们分别心是靠不住的。现在想以后去学习，可能真正到了以后，自己就不一定有兴趣去学习了，还是要在有机缘的时候，好好的去悟入殊胜的意义。尤其是学习大的论典，到了后面容易产生疲倦心。刚开始踊跃的心、非常想要通达的心，到了后面就不一定有了，这些都是属于凡夫人固有的惰性。因此我们在学习佛法的时候，要有持久心、连贯心，否则很难认真地去学习佛法的。

学习佛法主要是和无始以来习气进行对抗，相续中的分别念转的很快。晚上发的愿，早晨就没有了；早上想做的事情，下午就没有了。这是非常不可靠的，尤其是学习正法，想要从轮回当中获得解脱的时候，必须把我们的心安定下来。如果没有把心安定下来，想了很多，如果和佛法相应还没什么，如果和佛法不相应，很容易错失解脱的良机。我们最好的对治方法就是不依靠自己分别念，而是依靠上师的教言，依靠殊胜善知识引导，以上师的话作为标准来进行取舍是最把稳的。否则我们自己想的很多，最后很少能够实现，修习佛法尤其如此。

现在我们辨别的是暂时见和究竟见的差别。

双运即指有与无，显现空性均等性，

然此胜义单空界，唯一有境之缘故。

这个颂词辨别了究竟见和相似见之间的差别。第一，究竟见。“双运即指有与无，显现空性均等性”，所谓的大双运究竟见的本体，就是讲有和无、显现和空性等等，都是平等性。相似见的体相是怎么样的？“然此胜义单空界，唯一有境之缘故”，只是执著胜义当中有一个无遮单空界，这是唯一有境的缘故，还没有摆脱戏论，不是真正的究竟见。

我们知道真正的双运就是讲有和无、显现和空性都是平等的，没有哪个更加超胜，或者说有什么样的体性和相状。在双运见当中，有无平等、现空平等，除此之外，虽然讲了很多其余的平等，但是真正归摄起来的时候，不是有和无之间的关系，就是显现空性之间的关系。究竟见解一定要证悟一切万法的平等性。有是具有有的体性，无是具有无的体性。在我们的分别念当中有绝对不是无，无绝对不是有，有的时候没有无，无的时候绝对不可能有，显现空性的道理也是这样的。既然有和无是双运的，我们就想方设法地想要把有和无搞平等，怎样抉择为平等。实际上只要我们使用分别心进行观察的时候，有和无之间可以永远没办法真正做到平等。因为在我们的思想当中，有是存在的东西，无就是不存在的东西，有和无之间是相互矛盾。我们想要通过分别念，理解有无平等的究竟意义，这是非常麻烦的事情。

我们有时拼命的思考，到底有和无是怎样平等的呢？只是从相似的总相角度才可以大概的知道有和无之间平等，有是假立的，无也是假立的。有的时候可以抉择成空性，空性没有灭时开始显现，大概从轮番的方式抉择。真正的有和无、显现和空性完全平等，分别念是难以思维的。想来想去的时候，觉得的确这样一种本体是难以思议的，它已经超越了分别心的状态了。我们真正想要证悟有无平等，单单通过思考不行。我们在想的时候，如果要真正要去证悟有无平等，必须进一步的学习。有时我们认为有和无通过轮番的方式已经知道了，是不是已经足够了？还是不够。因为有和无所谓的平等双运，还是在分别念面前的双运，不是真正现证它。

我们觉得有无平等就是一切万法的本性，一切万法在显现的时候，就是无自性、空性的。为什么我就证悟不了？就会非常痛苦。我们要知道证悟有无、现空平等是一种果法。如果真正要现前这种果法？必须要随顺它的因缘。如果它的因缘就说不足够，还是难以现证的。当我们想要证悟现空等性的果法时，必须要思考我们到底相续当中证悟等性的因缘是不是足够？如果我们相续当中因缘不够，真正想要去证悟等性，还是非常困难的。有的时候我们想，对于有无平等性的殊胜正见到底有没有？或者说对它到底有没有进行修行？即便修行了，其他的因缘足不足够？比如平时在取舍因果方面是不是真正的在一心一意的在禁止恶业，对善法有很大的兴趣？我们是不是真正想要从五欲当中解脱？观察的时候，有些具备，有些不一定具备。如果该具备的出离心、利益众生的菩提心、清净戒律等等的因缘都没有，也没有好好去修行、祈祷传承上师。所有的因缘在我们相续当中，不是全部缺失，就是缺失一大半或者缺失一两种，我们在内心当中想要顺利的证悟有无的等性非常困难。

既然我们发现很多地方缺失的时候，一方面要好好去闻思，抉择空性见，一方面还是要认认真真的去思考我们相续当中对于证悟空性的这些因缘，到底缺少什么。认知了缺少之后，就要进一步的去补充，把这些因缘圆满起来。它的因缘一旦圆满之后，果法不可阻挡就能生起来。我们在学习、抉择空性的时候，一方面我们抉择的空性非常高，抉择的是入定的境界、八地菩萨的境界、佛的境界，另一方面现在我们相续如果还没到达解脱者的相续，想要证悟可能还是未来的事情。不会在很快的时间当中现前自性，我们要证悟显现和空性双运，必须要具足因缘。

第二，相似见。“然此胜义单空界，唯一有境之缘故”，如果我们只是抉择胜义单空，胜义谛当中一切万法是不存在的，空是存在的一种自性，它是唯一的有境的境界。唯一有境和唯一单空是一个含义，对境属于唯一的单空，有境是唯一的分别。分别念认为胜义当中是空性的，然后自己的有境是执著单空见。如果是单单的没有双运，唯一的意思就是根本没有双运、等性，只是偏于一方。偏于单空的部分，偏于执著单空的有境，这样都是属于戏论。如果属于戏论，还没有真正的达到和法界完全平等的阶段。

既然提到了这是一种戏论，到底戏论是指什么呢？下面就讲戏论的本体。

戏论即是有无等，一切所缘之形象，

此尚未离无戏论，于彼仍旧执著故。

所谓的戏论，就是讲到了有无等一切所缘的形象。前面所讲的胜义单空见，还没有离开无的戏论。为什么呢？“于彼仍旧执著故”。对于单空还是有执著的缘故，没有离开无的戏论。第一句第二句讲到了什么是戏论，第三句第四句讲到了前面的颂词当中讲的然此胜义单空界，唯一有境之缘故，还是属于戏论当中的原因是怎样的，包括在无的戏论中。平时我们讲到了远离四边八戏或者远离一切戏论，到底戏论是什么？就是讲有无等一切所缘之形象。

我们在平时执著的时候，万法要不然就执著有，要不然就执著无，或者就是空不空、轮回涅槃等等很多执著。只要是有二取、所缘的形象，都是属于戏论。为什么只要有所缘就是戏论？这个地方的所缘就是我们分别心的所缘，如果我们分别心认定这个法是有的、这个法是没有的，都没有离开我们分别念，而是属于二取的状态。戏论虽然有很多种，归摄起来不离开有无是非的四边。认为这个法有，这个法没有，是就是讲亦有亦无，非就是讲非有非，一般的执著都是落在四边当中。因为四边可以归摄在有和无当中，所以只要是我们落在有和无当中就没有离开戏论。此处就把戏论包括在有无二边或者有无是非的四边当中。

下面我们再分析单空是不是离戏？“此尚未离无戏论”，“此”字就是讲单空。单空虽然抉择了一切万法胜义当中是空性的，但是这种抉择还没有离开无的戏论。有的戏论虽然是离开了，在一切世俗法观察抉择的时候，得到了一切万法的单空，单空是分别念可以缘的，必须要缘的。这种单空没有离开戏论当中的无边，无的戏论没有离开。虽然一切有的戏论已经打破了。但是所有的戏论不单单是有边的执著，无边的执著也包括在里面的缘故，认为一切万法胜义单空界的观点没有离开无的戏论。

“于彼仍旧执著无”，自己的心对于空仍旧执著，没有真正的摆脱戏论的束缚。观察的时候，仍然不是不是究竟的见解，对它还是有执著的。如果要抉择究竟的见，所有的戏论都要打破，否则就没有办法抉择究竟见。在打破所有执著的时候，也不能够偏于两边。一方面觉得一切万法抉择单空之后，已经是究竟见了，肯定是不对的；另外一方面，不管什么时候只要有执著都不对，最初学习的时候就想要打破所有执著，肯定是不正确的。也就是说，这种空性的戏论。虽然究竟来讲需要打破，但是暂时来讲也是需要依靠的。我们在学习佛法的时候，如果没有认认真真的去学习，内心当中对这个体系没有搞清楚，往往就会产生很多误执。以打破执著为例，本来说究竟的时候需要打破的执著，认为是最初需要打破，次第搞错了，上下就颠倒了。如果学习佛法的时候，所有的执著都不要，空性的执著不要，善法的执著也不要，最后就会真正落到无善无恶的恶法当中去了。

虽然执著很多种，但是我们一定要把执著进行分类，排一个次序。什么执著是首先断的，什么执著是最后断的；什么执著虽然究竟来讲是障碍，但是最初属于善法的动力，这方面都要搞清楚的。我们说执著有很多种，有善的执著，有恶的执著，最初要打破的就是恶的执著。善法和恶法两种比较起来的时候，首先要执著善法，对于恶不要执著了。世间当中杀人放火诸如此类恶的执著，当然要首先抛弃，然后对于布施、放生等善业首先要执著。如果我们把两个平等放弃，众生的分别念一定是跟随恶业的。因为众生无始以来的恶相续已经非常习惯了。我们如果不做善法，虽然嘴上讲说不执著善法不执著恶业，但是真正让我们什么都不执著的时候，我们的心一生起来的时候，肯定是跟随恶业而转。

如果最初比较的时候，善和恶都是执著，我们首先要执著善业，抛弃恶业，然后在善业当中，我们也要分析，一方面是善法，一方面是解脱道，我们要执著那一个？虽然两个都是执著，但是我们要执著解脱，一定要从轮回当中解脱。我们说你的执著这么重，怎么还要执著从轮回当中解脱呢？我们最初一定要执著从轮回当中解脱，否则就不会有想要出离的心，求道、修法的心都不会产生。二者比较起来的时候，我们要取解脱的执著。最后自己解脱和他人解脱二者比较起来都是执著，执著我要成佛、解脱或者执著我要让一切众生解脱。我们应该把一切众生执为我所，帮助一切众生打破三界的烦恼。虽然两个都是执著，但是比较起来的时候，还是要取帮助众生解脱。同样是执著，这种执著要比执著自己解脱要好的多，逐渐都是在靠近殊胜解脱道的。

执著让众生有一个实实在在的解脱和执著空性比较起来，当然选择执著空性了。二者虽然都是执著，但是执著空性的心更加细微，靠近于实相。这样慢慢修下去的时候，即便都是在执著当中修行，我们说凡夫人不在执著当中修行，就无法修行了。我们可以做个对比，如果都是执著，就要分善恶；如果都是善法，就要分能不能解脱；如果都是解脱，就要分自己解脱还是他人解脱，乃至于执著有一个实实在在的解脱，还是执著有一个一切万法的实相，也要分。执著实相固然不对，但是在现今阶段，或者说和下面这些执著比较起来，这种执著是善妙的执著，能够把我们的心引向于解脱道的执著，它随顺于解脱道，随顺于涅槃。因此这种执著我们最初不能远离，一定是要依靠的。通过这样的执著，最终就可以趋向于解脱。

当然有些人就会问了，最后对空性的执著还是执著，怎么可能获得解脱道？从前面的执著方式对比下来，对空性的执著已经非常细了。这个很细的心，比较容易趋向于实相、禅定、智慧。当然我们不是说最终也让大家去执著。虽然最后连这些也要抛弃，但是我们没有办法放弃这些执著的时候，还是可以执著单空、离戏空。当我们在执著单空的时候，前面非常粗的执著已经抛弃了；当我们在执著离戏空的时候，相对来讲比较粗大的单空执著也抛弃了。在离戏空的高度上面进一步的修行，很容易就会进入到真正离戏的修行当中去。我们在抉择法界的时候，还是需要把我们的智慧磨的很细，这时很多差别法都可以顺利去抉择。以上把执著的方面做了一个分析，不是说一概完全把执著抛弃。

我们以前也学过《辨法法性论》，里面讲过在八地菩萨的时候，它还是那个时候，断掉一种常随，就是最细微的执著断掉了，在出定位无分别智慧获得自在了，那个时候几乎来讲也没有什么执著了，很快就可以获得成佛的果位。如果八地菩萨在后得位的时候，都要断除执著。在凡夫位的时候，没有执著是绝对不可能的事情。强制性的说不能执著，一般的人根本做不到，完全做不到的。与其说顽固性的去执著一个不执著，还不如说善巧的利用善的执著、空的执著，慢慢把我们的心趋向于解脱道，要来得要实际得多，也是真正的修法的本体。

己三（真实广说）分二：一、究竟大中观前无有承认；二、名言中观有二谛之承认。

庚一、究竟大中观前无有承认：

是故大中观之前，无有任何所承认，

已证现空平等性，远离有无是非等，

一切破立戏论故，依实相义一切法，

以理不成有承认，于任何法皆不许。

前面是略说的方式，现在是真实广说。真实广说所宣讲的内容，还是究竟大中观和名言谛中观二者之间的差别，到底什么时候有承认，什么时候没有承认？广说的时候就是说究竟大中观面前是没有承认的，是故在大中观面前，没有任何所承认。因为从圣者的角度来讲，他已经证悟了现空平等性，远离了有无是非、一切破立戏论的缘故，所以在圣者智慧的面前没有承认。如果我们要跟随圣者的智慧去抉择的时候，依实相义一切法，于理不成有承认，通过正理分析的时候，不会变成有成认的情况，所以说于任何法皆不许。

这个科判当中有两个颂词，可以分成三个意思。总的描述就是前面第一句第二句，这是总说。宣讲完总说之后，对于无有任何承认总的立宗，可以分为两个方面，一方面是讲圣者证悟了平等性的缘故，没有任何承认。已证现空平等性，远离有无是非等，一切破立戏论故，这三句讲到了圣者证悟了空性的缘故，不会有任何承认。另一方面是讲凡夫人没有证悟等性，但是也不承认，怎么样呢？跟随实相义。依实相义一切法，于理不成有承认，于任何法皆不许。这类凡夫人没有证悟，但是可以通过正理去分析观察实相意义，以正理分析的时候，不成有承认，所以于任何法皆不许。

第一，总的宣讲。“是故大中观之前，无有任何所承认”，不管别别自证，还是分析抉择，在大中观面前没有任何所承认，首先把这个宗列出来。自宗在大中观面前，任何承认都没有。大中观是果中观的意思，也是入定中观、智慧中观。在究竟的大中观面前，任何承认都没有。

第二，下面分别宣讲，为什么没有承认。以圣者智慧现证的缘故，不会有任何承认。“已证现空平等性，远离有无是非等，一切破立戏论故”，对于圣者来讲，他已经安住在根本慧定当中，现前了无分别智慧、证悟了现空平等性。对于显现和空性都是平等的自性，已经完全现证了，离开了有无是非的边戏。“等”字还包括了其他的常断、二无我等等。这些对应的法，都已经远离了。已经远离的缘故，是非等一切破立的戏论，所有的一切破立的戏论，都已经没有了。在凡夫的时候，有很多的破立；在学佛之后，还有很多的破立，乃至于我们在抉择空性的时候，把这些显现法遮破掉，然后安立空性，也有破立。但是在圣者入根本慧定的时候，已经完全的离开了所有的破立，安住在究竟智慧当中的缘故，从他的境界来讲，没有任何的承认，远离一切承认。已经完全到达了圣者境界，尤其是大乘的初地菩萨以上入根本慧定的境界。如果已经证悟了现空平等性的时候，可以说无始以来躁动的心，已经平息了。

按照《心性休息》的角度来讲，就是“疲劳心性今休息”，真正已经休息了。如果还没有证悟现空平等性，到达无分别智慧，凡夫人的心都是不断的躁动。只不过我们很难发现或者不承认，有时候说我的心很平静、心如止水。真正来讲，只要是凡夫分别心存在的时候，一定是存在种种的戏论。只要我们好好观察一下，把心静下来，平时不要说把其他的事情放下来，只要好好去安住一下，什么都不要做，坐在那个地方，你会发现自己的心很多起起灭灭，产生了很多有无是非的分别念。我们的分别念几乎没有动摇过，一分钟会产生几十次上百次的分别念。只要是我们存在的时候，在没有睡觉之前，分别念都在不断涌现、出生。一天当中出现了无数次的分别念，一天当中都是这样的，无始以来的分别念就更加多了。我们真正分析的时候，凡夫人从来就没有消停过。

还有很多破立的戏论，也在我们的相续当中不断地涌现。什么样破立的戏论？这是一个色法吗？不是个色法；那是个什么样的人？她是个女人吗？不。他是个男人。在我们一天到晚的分别念都是在做很多破立的游戏，这些方面都是属于戏论。只要没有真正的到达根本慧定的时候，所有的分别念，就会从早上到晚上不间断的生起，如果真正已经现证了空性、平等性的时候，在根本慧定当中，可以说无始以来躁动的分别心，第一次息灭下来了。真正的证悟到了心的本性，一切现空的平等性证悟了，有无是非的的分别念再也不起了，所有的破立的心在根本慧定的净见当中，已经平息下来。这是最初到达初地的时候，尝到的胜义法味。后面在二地三地乃至于在十地之间，在见道的时候见到了法界，不间断地明显的增长，到佛地的时候就彻底圆满了。

没有到达平等性之间，每个人相续当中的分别念多的可怕。有的时候我们没有办法去真正认知它，有的时候我们认知之后也会产生很强的厌烦心，觉得自己的分别心为什么这多，凡夫人肯定是分别念这么多的。前面讲到了，最初善巧的使用分别心来抉择空性。上师以前也讲过，有些人认为学习般若、空性是增加分别念。我们觉得似乎是增加分别念。上师开导我们的时候说，这不是一个什么所谓的增加分别念，而是把我们的分别念和般若智慧相融合。般若智慧属于殊胜的佛的智慧，现在我们我们的分别念去缘它，比如说对于《定解宝灯论》《般若经》的词句，就是我们的分别心融入到智慧当中最初的阶段。从这方面来讲的时候，我们去思考，善巧的使用自己的分别心抉择正见、修行止观。最后就可以使用这样的方便，趋入到这个颂词当中所讲到的，真正远离有无是非、一切破立戏论的境界当中，最终肯定是就会到达的。

第三，一般的凡夫人没有证悟现空平等性，怎样去安立大中观面前，没有任何承认的宗义？“依实相义一切法，以理不成有承认，于任何法皆不许”。凡夫人虽然没有现证一切万法的实相，但是可以依靠实相的意义所表达的一切法，通过殊胜的正理去分析的时候，没有任何可承认的。在这种状态下，也可以得到于任何法皆不许的定解。实相意义就是讲圣者入根本慧定所照见的实相义，如果我们跟随根本慧定所照见的实相意义抉择，一切的有无是非都不承认。如果这些存在，通过理论分析的时候，应该有这个过失那个过失，讲了很多过失。这些实有的存在都是不合理的。就像前面我们讲过的毛发比喻一样，如果你还没有真正地把眼病治好，面前还会出现毛发，最初没办法把毛发完全消亡之前。我们可以做什么事情？通过理论来分析，毛发是假的。如果它是真的，会有什么过失。就像中观理论当中所讲到的过失都会出现。我们在这个阶段，只能通过理证来打破我们对于法的错误观念。当我们现在还没办法证悟面前的山河大地等色法和心法一切万法的平等性之前，可以做到的事情是什么？就是通过殊胜的理证来认知，这些法不存在、不实有。如果实有，会变成什么样的过失？

“以理不成有承认”的“理”字，就讲到了共同的五大因，比如金刚削因、离一多因等共同五大因，还有应成派不共的四大因。通过理证分析，对一切万法进行观察的时候，没有一个法经得起观察，全都成了空性的。一切万法不是实有的，如果实有，应该是这样或者那样。分析的时候，没有一个法真正可以承许。以理不成有承认，因此在凡夫人的心态当中，完全可以确定于任何法皆不许的宗义正确无误。在究竟大中观面前没有承认，从三个角度分析就可以得到确认。

庚二、名言中观有二谛之承认：

如是究竟实相义，虽无承认现相中，

名言量前之二谛，各自均有所承认。

“如是究竟实相义，虽无承认现相中”，这是承上启下。前面讲到了，究竟实相义当中没有承认。虽然究竟实相意义当中没有承认，但是在现相当中，在名言量面前，世俗谛和胜义谛，“各自均有所承许”，在名言量面前是可以所承认的。为什么说在名言量面前必须要承认？究竟实相义，一方面是实相，一方面是圣者智慧。我们现在还没有照见实相，按照三转法轮来讲，我们处于现相实相不一致的世俗谛当中；按照圣者境界来讲，我们现在还是属于凡夫的境界，没有跨越凡夫人的分别心，趋入到无分别智慧当中，因此究竟实相义我们还没有现证。

虽然在实相界当中没有承认，但是在现相当中有承认，为什么在现相当中有承认呢？因为众生在现相当中有分别念、二取的缘故，就会出现各自不同的破立，在名言谛当中一定是有破有立的。因此有分别念的时候，一定有世俗，或者说分别念本身执著的境界就是世俗。有分别念面前显现的时候，就一定有分别念的空性。这时候分出了二谛，在分出二谛的时候，世俗谛面前有世俗谛的承认，胜义谛面前有胜义谛的承认。如果在名言谛面前分二谛，如果在入定的境界当中，究竟的实相当中不存在二谛。

凡夫人没有真正现前万法的自性或者说说通过实有的分别心，一下子要进入到离戏的空性当中是非常困难的事情。前面我们分析过，凡夫的分别念是个非常粗大的执著状态，而根本慧定是一种极其细微的法性。我们要从一个很粗的状态一下进入到极其细微的状态当中，几乎是不可能做到的事情。佛陀很善巧，观待于凡夫人的分别心，就分开了二谛。二谛的分别，相当于一个梯阶一样。如果你依靠二谛安立的方式去修学，就可以从粗大的分别心过渡到二谛的承许当中。二谛的承许相当于一座桥一样，通过二谛承许的桥就可以到达彼岸。如果你没有这座桥，你站在此岸就没办法到达彼岸。小河沟可以跳过去，大河、大江的此岸和彼岸有几里路远，尤其是大海从此岸到彼岸看都看不到边，就没办法跳过去了。

如果要从凡夫人到圣者怎办？佛陀非常善巧的安立了二谛。安立二谛就能够让众生从二谛梯阶到达彼岸或者通过二谛的桥梁、船只到达彼岸。分二谛的时候，显现的是世俗谛，它的空性是胜义谛。在这个前提之下，显现的世俗谛能够被我们认知，观待于显现的胜义谛也能够被我们分别心去大概认知。从这个角度去分析的时候，众生就有了一个趋入点。根本没有世俗谛的概念，也缘不到法性。佛陀就把我们面前的法分成两类，一类是面前的山河大地，叫做世俗谛。佛陀给你讲了很多世俗谛的体相，自相、总相。凡夫人说，这个我懂了。然后佛陀跟你说，世俗谛虽然显现，但是在胜义谛当中是空性的。给你讲了很多推理的方式，把这个推理的因给你讲了。虽然显现，但是它是缘起的缘故，每一个法都是因缘而生，每个法在显现的时候都是空性的，从这就开始慢慢要把众生的心引向于胜义谛了。慢慢让你去习惯观察的方式，习惯了之后，最后你就会完全首肯了胜义当中一切无所立的观点。佛陀说你现在把空性修下去，再把空性的执著打破，最后就进入到了胜义谛当中。

佛陀是相当善巧的，通过二谛把众生引向于实相。如果没有以二谛来引导，绝大多数的众生都难以从凡夫的分别心一下子进入到实相当中。我们可以知道佛陀的的确确非常善巧，没有殊胜的智慧肯定没办法做到。如果不像佛陀一样现证了究竟的法界，谁也没有怎么殊胜的智慧。佛陀现证了殊胜的法界，他知道凡夫人是什么状态，究竟法界是什么状态，二者之间的差别是怎样的。要让众生把极其粗大的分别心真正的息灭，现前胜义谛，如果没有殊胜的方便的确是做不到的事情。二谛是观待分别心安立的，这方面非常的明显。

为什么说二谛是观待分别心安立的？在圣者的入定境界当中，本来就没有二谛的差别，因此对于圣者来讲不需要分二谛。跟随究竟实相意义安立应成派的时候。为什么应成派不分二谛呢？因为应成派主要随顺于实相入定位，所以不可能有二谛的分别。为什么自续派有二谛的分别呢？他们主要是抉择后得位，后得位是以分别心为主。观待众生分别心宣讲的法，肯定有二谛，有分别心就会有二谛。

前面分析了分二谛的观点，对众生非常必要，如果不这样分析，趋入实相非常困难。在《四百论》当中也是讲过，为什么要进行分析的道理。“如对蔑栗车，余言不能摄，世间未通达，不能摄世间”。“蔑栗车”就是讲到了边地，边地有他们的语言。和蔑栗车人沟通，必须要通达它的语言，才能和他们去交流。在印度蔑栗车语相当于土语，高级的语言是梵语。虽然很多人是说梵语的，但是如果你对蔑栗车的人使用梵语，对他们讲这种很高尚的梵天语言。他们一句话都听不懂，没办法交流。梵语是很高，和蔑栗车的人交流起不到任何作用，虽然你通达很高尚的语言，但是为了教化他们，还是要使用他们的语言。如对蔑栗车，余言不能摄，其他语言是不能摄持的，只有通过他们的语言摄持，这是比喻，意义是“世间未通达，不能摄世间”。你要摄受世间的时候，必须要通达世间。一方面你要完全知道凡夫人在想什么做什么，通达之后，还要用他们的方式交流沟通。如果不通达世间，你是没办法摄受世间的。

从这方面讲的时候，要度化众生必须要知道众生的想法、状态。虽然你证悟很高，证悟了胜义谛，想要把胜义谛的智慧教给对方，但是你不知道他们在想什么，就没办法让他们真正趋入胜义谛。就像前面的比喻一样，梵语虽然是很高尚的语言，但是没办法交流，必须要就说要下降一个层次，到了蔑栗车的层次当中，用他的语言交流才可以。同样的道理，虽然佛陀的证悟非常高，已经证悟了圆满的法界，但是佛陀要度化众生，他也需要做世间的事情，必须降生到世间当中来，显现和世间的人一样的身体、种族、语言、行为，否则就会难以摄受。虽然佛陀证悟了超越二谛的胜义谛，但是观待众生来讲必须要分二谛，就是说观待于众生能够接受的层次，这个层次就是二谛，通过这样的方式才能够教化他们，名言谛当中一定是要分二谛的。

还有一种比喻，如果你要和一个疯子交流，疯子的分别念已经失常了，要和疯子交流，必须首先要显现和他相同的行为，你和他接近，他说什么你也随顺他说，否则你是没法跟他交流的。如果你以一个正常人的心态、行为，根本无法和他交流，必须首先随顺他的行为，他信任你之后，就可以和他交流了，意思也是一样的。佛陀证悟虽然很高了，但是也不能完全用佛陀的自证智慧和凡夫人交流，这是无法交流的。

交流的时候，必须要随顺于众生的分别念，在有些经典当中说佛陀有分别，佛陀在生起智慧之前要起一个分别，这些都是不了义的讲法。有些时候如果不这样讲，我们就会觉得佛陀太高了，在没有任何分别当中，可以显现一切事业、了知众生的想法、能够随顺你的分别念讲法。对我们而言，太难理解了，如果说在讲法之前，佛陀有一个分别念，观待于一些凡夫人来讲能够接受这个说法，对他来讲就是很如理的。为什么？因为我在发言之前也要思考一下，所以佛陀如果也这样就很合理的。佛陀在教化众生的时候，所有的方法都用上了，只要能够帮助众生趋向于解脱的，哪怕是不了义的，他根本没有的境界。就像佛陀没有分别心，也说佛陀在发言之前也要产生一个分别心，连这些方面都可以使用，主要的目的还是为了引导众生趋向于解脱。

我们讲来讲去主要是讲二谛，分别二谛主要是观待于分别念。如果是不观待于分别念，不可能有的承许，所以说“名言量前之二谛，各自均有所承认”。

二者倘若观待于，二谛无别之实相，

仅是各自之现相，观待现见真义智，

二量亦是相似量，因一不能执二谛。

二谛的分别承认，倘若观待于二谛无别的实相入定境界来讲，不是真正的实相，仅是各自的现相而已。观待现见真义智，二量亦是相似量，因一不能执二谛，观待现见真义的智慧来讲，二量也是相似量。因为其中的一量，都不能同时执著二谛，这方面也可以分为两个部分，一个从所境的角度讲；一个从能境的角度讲。

第一，“二者倘若观待于，二谛无别之实相，仅是各自之现相”，这是从所境的角度。世俗谛和胜义谛虽然各自有所承认，一个是有显现的承认，一个是有胜义的承认，但是观待于二谛无别的实相来讲，单单是各自的现相了，都是一个现相而已。因为实相当中，可以说是不分二谛的，二谛无二、二谛双运。如果分开二谛的观点，观待于二谛无别实相，就是各自的现相，这是世俗谛当中的世俗谛，那是胜义当中的胜义谛，有这样一种讲法，所以说观待二谛来讲都是现相。

第二，“观待现见真义智”，这是从能境的角度。讲到见到了真义的智慧。圣者入定的时候见到了胜义智慧，观待见到了胜义的智慧。“二量”，就是衡量二谛的能知，这个能境的量也是相似量。不观待胜义谛来讲，各自有正量。如果观待于见真的智慧来讲，二量也是相似量。为什么是相似量？“因一不能执二谛”，世俗量只能执著世俗谛，不能执著胜义谛；抉择空性的胜义量，只能抉择胜义谛不能够抉择世俗谛。从这个方面讲的时候，针对于世俗量来讲，就是说在执著世俗谛的时候，不能够同时又执著世俗又执著胜义，所以针对世俗来讲它是正量，而针对胜义来讲，它就不是正量了。因为不能同时抉择胜义量的缘故。胜义量也是一样的，虽然在抉择胜义谛的时候，它是正量，但是它在抉择胜义量的时候，没有办法抉择世俗谛。因此针对世俗谛来讲的，胜义量不是正量，只是一个相似量，就是从这个方面进行抉择的。因为世俗的量局限性是很大的，不像无分别智慧，无分别智慧没有执著的缘故，同时之间可以现前一切万法的本体。在分别念当中，它的局限性很大。安立世俗谛的时候，只能抉择世俗谛，没办法抉择胜义谛。通过这方面完全可以知道为什么二量是相似量的原因了，就是因一不能执二谛。

是故二量即妙慧，彼二衡量瓶等时，

获得现空二本体，一有之时另无有，

凡夫心前此二谛，只是轮番显现故，

二谛分别衡量时，成立有此二承认。

“是故二量即妙慧”，这是前面所讲的世俗量和胜义量，“二量”就是一种妙慧。两种妙慧在衡量瓶柱等时候，就可以“获得现空二本体”，通过世俗量衡量瓶等就可以得到显现，通过胜义量衡量瓶等法就可以得到空性，这样就可以获得现空二本体。“一有之时另无有”，世俗谛本体显现的时候，就不会有空性；显现空性的时候，就不会有世俗。“凡夫心前此二谛，只是轮番显现故”，在凡夫心面前，世俗谛和胜义谛二谛只是轮番显现，是没办法同时显现二谛的。“二谛分别衡量时，成立有此二承认”，对于二谛分别衡量的时候，要成立有两种承认。

在名言量当中，一定是有世俗谛和胜义谛的。麦彭仁波切把为什么在名言量当中有二谛承认的问题讲得非常的清楚，一个颂词一个颂词下来的时候，把这些问题都已经讲了。首先是观待于究竟实相来讲，二谛是有承认的，然后观待于各自的能境来讲，都是相似量，而不是真实量。为什么在相似量面前一定是有承认？因为二量是妙慧，妙慧和根本慧不一样，无分别智慧叫做真正的根本慧。妙慧相当于凡夫人或者后得、出定的智慧，它是随顺于分别心的。分别心在衡量万法的时候，一个阶段只能衡量一个法，一个量只能衡量一个法。

观察的时候就获得现空二本体，尤其是一个存在的时候，另一个没有。我们在分析的时候就是这样的，如果我们通过世俗量在对万法分析的时候，如果这时候得到一个世俗谛的显现，在我们面前一定没有空。我们说这个法是存在的，通过因明的量，总相、别相、遣余、显现等方面观察的时候，都是属于显现的层次。在我们观察显现层次的时候得不到空性，通过世俗量是得不到空性的结论。反过来讲也是一样的，如果我们通过胜义量对于世俗谛和胜义谛做详尽分析的时候，就是空，通过缘起因、离一多因得到的都是空。在得到空的结论时，我们说万法是空的，在我们这种状态当中，一定不可能得到显现的承许。因此二谛在不同的量面前都有，凡夫人心面前的二谛只是轮番显现的缘故，以二谛分别衡量的时候，在世俗量面前有世俗谛的承认，在胜义量面前有胜义谛的承认。通过这种观察的方式，我们就可以真正了知中观应成派，如果是在后得位的时候，一定是有二谛的承认。如果不是这样的，二谛之间就成了混乱。尤其在后得位的时候，观待分别心，如果也没有二谛承许，就像前面分析的一样，众生根本不可能真正趋入到胜义当中，或者说这种教法对于一般凡夫人根本起不了任何作用。因此在观待名言、观待分别心的时候，一定要分二谛，而且要有二谛的承认。

今天的课就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度如海诸有情