《定解宝灯论》第54课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，我们继续宣讲三世一切如来的心要，显密诸法甚深究竟的精华，一切有缘弟子修道的无上窍诀门，以咒王阿ra巴匝那德开显密意的《定解宝灯论》。

《定解宝灯论》当中的教理广说分了七个科判，第一个问题是在抉择见解的时候，无遮还是非遮作了观察。自宗在通过分别念抉择究竟实相空性这一分时，一定是承许大无遮见，也就是说这样抉择的时候，一切万法都可以承许。第二个问题讲到了对于大无遮见，谁圆满证悟了。在麦彭仁波切金刚句当中讲到了，佛菩萨圆满证悟了法我空性，二乘证悟了部分的法我空性。第三个问题讲了修行的时候，就是正行时有没有执著相？自宗的意思是修正行的时候没有执著，但是有殊胜的智慧，像这样进行了认定。第四个问题讲到了修，把观察修和安住修分了三个层次，首先是观察修，中间是观察安住轮番修，后面安住修。第五个问题在讲行的时候，也是讲到了二谛何者为主要，到底世俗谛主要，还是胜义谛主要？二者是同等重要的，如果有胜义谛就有世俗谛，没有世俗谛也没有胜义谛。第六个问题讲到了异境何为共所见，六道众生看一碗水的时候，有没有一个共同所见？暂时来讲偏堕于各自的显现没有共同所见。从究竟的胜义谛的角度来观察的时候，明分或者现空无二的本体，可以作为共同所见。现在我们所了知的一切万法本来安住在大等净自相当中的道理，了知、抉择它实际上就能抉择了知等净无二的正见，对于修持大宗观或者密法有非常殊胜的指导意义。

现在讲到了第七个问题中观有无承认否，中观应成派到底有没有承认？中观自宗分了两个层次。在入定位的时候，一切都不承认；如在后得位的时候，可以承许二谛。前面讲到自宗分开了二谛，没有单独的安立一异承许的缘故，没有任何过的失，然后通过二量分别抉择的缘故，也是非常合理。

庚二、宣说诸经论一切破立之理互不相违：

所有佛经论典中，所说一切诸破立，

有者观待胜义许，有者则就世俗言。

这个颂词可以说是总的安立在经论当中的破立互不相连。如何总的安立呢？所有佛经论典当中，宣讲了不同破立的金刚句，所说的一切破立的能诠所诠，“有者观待胜义许”，有些是观待胜义谛而承认，有些是世俗谛而承认。观察的时候，没有矛盾、互不相连。因为说无的时候是从胜义谛，说有的时候是从世俗谛。

“所有佛经论典中”，佛陀在经典当中有不同的破立。宣讲破的时候，都是在讲胜义实相当中的空性部分，比如在讲《般若经》的体系时，《心经》《金刚经》《般若八千颂》《般若十万颂》等等一系列的般若经典，都在讲一切万法不成立。除了直接的般若经典之外，还有其他殊胜的经典当中，也讲到了殊胜空性的道理。在积累资粮或者清净罪障时，都有很多宣讲一切不成立的观点，这是佛经当中讲破的方面。佛经当中讲立的方面，在最初四谛法轮、三转法轮当中，讲了很多安立。比如说安立大光明、如来藏、五道十地的观点。暂时来讲，安立了三界唯心造、流转的次第、还灭的修法。佛经当中的破立，“有者观待胜义许”，有些是观待胜义谛承许，在胜义谛当中一切都不存在，从色法乃至一切智智之间，没有一个法可以真实安立；“有者则就世俗言”，也是从世俗的角度来进行观察的。

在论典当中，以龙树菩萨的论典为例观察，其中也讲了一些破立。龙树菩萨的论典当中破的方面，就是《中论》为代表的中观诸论。在藏地来讲，有中观六论，这些都是在宣讲一切万法不成立的道理，就是在破一切万法，观待了胜义谛实相当中一切不承许。龙树菩萨也讲了很多立的方面。安立如来藏，像《法界赞》《三身赞》都可以说是有立的。在中观当中，有世俗谛这部分，像《宝鬘论》讲因果、菩提资料、国王法则等等，也是从立的方面进行安立的。以弥勒五论为例，其中破的方面是著重宣讲般若体系的《现观庄严论》，《现观庄严论》就是讲一切万法的平等性、大空性，一切不住的本体。宣讲胜义谛空性，也是观待破的方面；立的方面是《宝性论》和《经观庄严论》中的一些观点；《辩中边论》《辨法法性论》是有破有立的，主要是立的方面多一些。

还有其他论师所造的论典，比如世亲论师著重宣讲唯识的观点，他的论典观待于世俗。有些论师著重宣讲空性，他的论典主要是胜义方面。有些论师既宣讲了胜义，又宣讲了世俗。有些论师著重宣讲世俗，有些论师著重宣讲胜义，这些都是有的。静命论师前面宣讲了一些暂时的承许，就是唯识方面，后面宣讲了空性。最初宣讲单空的道理，中间宣讲唯识的道理，后面宣讲大空性的道理，既有宣讲世俗的，也有宣讲胜义的，有不同的安立。

不管怎么样，这些论师和论典，在破的时候主要是观待胜义的，立的时候主要是观待世俗。这就是总的原则。

我们了知了这些总的原则之后，再去看佛经论典的时候，只要是宣讲一切万法不成立的角度，就是去观待胜义谛而承许的；宣讲一切万法成立的角度，就是观待世俗谛而承许的。了知了总的原则，自己就不会迷惑，大概可以分辨佛经当中，宣讲的大概是世俗谛或者胜义谛的意思。我们对于佛经大的方面就不会迷惑。在此基础上，也可以帮助其他人遣除一系列的疑惑。比如有些刚学佛的人，不了知佛经的密意，开始看到是承认的，后面又看到是不承认的，比较容易晕，不知道佛陀到底是什么密意，这时候就可以给他分析这部分是胜义谛还是世俗谛？把胜义谛和世俗谛的概念讲了，然后再把区分的原则讲了之后，也可以帮助对方从迷惑当中解脱出来。因此了知总的原则非常重要。

下面是分别宣讲。

倘若唯从胜义言，道佛众生等均无，

然不观待世俗谛，彼一不能独自成。

虽无轮涅诸现分，现量成立显现故。

佛经论典当中，讲到了一切万法不成立的角度。如果唯从胜义的角度来观察，五道十地、佛众生等等，一切都是没有的；如果不观待世俗谛，单独的说一切万法没有不能成立。虽然没有轮回和涅槃的一切现分，但是在众生、佛等面前，也是现量成立显现。

因此我们在宣讲一切万法不成立的时候，不能完全抛开了世俗之后，说一切万法在胜义当中是不成立的，没办法单独安立，必须要观待世俗谛才可以说胜义当中不成立。我们说胜义当中没有佛没有众生，实际上是观待世俗谛当中有佛有众生。如果你没有观待世俗谛当中有佛有众生，也没办法宣讲胜义谛当中无佛无众生。这也是和第五品当中的意义遥相呼应，而且和本品讲到的很多意义也是平等的。如果说没有的时候，二者都没有；如果说有的时候，胜义谛当中无佛无众生的承许，必须要观待世俗谛当中有佛有众生的承许。有的时候二者都有，没有的时候二者都没有。单独从胜义的角度来讲，我们可以说“道佛众生等均无”，就是说五道十地也是不存在的。资粮道、加行道、见道、修道、无学道，还有十地，欢喜地、离垢地乃至于法云地，菩萨十地也是在胜义当中完全无法安立的，佛、众生在胜义当中也是无法安立的，五道十地、佛众生，乃至于一切色法等等，这些六识和六识的对境或者八识和八识的对境，万法在胜义当中都是不存在的。从胜义的角度来讲，可以说道、佛、众生都没有，在宣讲胜义当中无佛无众生的时候，应当观待世俗谛而言，就是说世俗谛当中有佛有众生，胜义谛当中无佛无众生，必须观待世俗当中的有才能安立无，否则独自是不能成立的。

如果完全抛开了世俗谛的有，去宣讲胜义谛的无，在一般众生相续当中容易产生断无的见。他们会完全不观待世俗谛，对于世俗谛当中的万法存在的方面都不观待，直接说就是没有，不存在的。从这个角度来讲的时候，容易落到断无当中，成了心识面前的对境，而不是佛菩萨或者圣者面前，说的一切都不存在。如果是根本慧定当中所说的一切不存在，从比较广的角度来讲，入定的境界也要观待后得，他有入定也有后得，菩萨也不是说，唯一的安住在了入定当中，没有后得位。后得位的时候是有的，在入定位的时候是没有的，就是这样分析的。从这方面讲的时候，入定位一切不存在的，一方面讲的是也有和后得观待的。还有一个方面，虽然他的境界不是观待的，但是我们说，从安立的时候，我们说入定位的时候不存在，还是观待的后得有的方面进行安立的。

还有一个问题就是菩萨入根本慧定属于无分别智慧，无分别智慧不是心识，在无分别智慧当中，安立它不存在，不会落入到心识当中的不存在，而现在我们在抉择见的时候，就是在心识面前说没有世俗谛，抛开了世俗谛，然后单单讲一切万法都是没有的，不存在的。这个不存在，相当于就是讲到了，在心识面前的不存在，心识面前的没有很容易落入到断无当中，会落到一切都没有的境界当中。如果不观待世俗谛，它的胜义谛不能成立有，有种落入到断灭的危险性。不是说真正地落入到了断灭当中，如果不注意，抛开了世俗谛，一个初学的凡夫去抉择胜义谛的话，会有落入断灭的危险。

现在众生世俗谛本来就是任运显现的，你说这一切都不存在，不符合实际情况。抛开了世俗谛之外，单独的胜义谛哪里去找？观待凡夫来讲，只要一睁眼，随便听一下，都是色法和声音，这些都是世俗的显现。一般的众生本来安住在世俗谛当中，就没办法完全抛开世俗谛，而说胜义当中一切万法道佛众生都没有，也不能完全不观待世俗谛，单独的去安立胜义谛。

进一步观察的时候，我们说在胜义谛当中，道佛众生不存在，是不是完全不观待世俗谛？不是完全不观待世俗谛。为什么？因为在世俗谛当中首先有了道佛众生的安立，有五道十地、佛和众生，然后在胜义谛当中才可以说无道、无佛、无众生。如果首先没有道佛众生世俗谛中的安立，为什么会直接说无道佛众生？实际上在胜义谛当中无道无佛无众生就是观待了世俗谛当中有道有佛有众生，从这方面安立的无道无佛无众生。如果完全抛开了世俗谛之后，没有办法安立没有道佛众生。道佛众生此处只是做一个例子，实际上就是讲万法。如果没有万法在世俗当中显现，又何来胜义当中的没有万法的承许？没有一切万法的承许，一定是首先观待了有万法，然后再说胜义当中无万法，这方面很明显。

如果我们要抉择无自性和道、佛、众生都不存在，也是要在显现上面去抉择。不观待显现法，说一切万法都是空性的，怎么样去了知一切万法都是空性的？没有办法了知一切万法都是空性的。你只有说首先在我面前存在了万法，然后再说一切万法是没有的、不存在的。如果你不观待世俗谛来讲，怎么能够单独成立胜义谛呢？这是没办法的。

我们修行的时候，如果对于世俗谛不是很重视，而且一味的说胜义谛空性怎么样殊胜神秘、周遍一切等等，宣讲这些。我们前面也分析过。这样就会很容易落入禅宗当中叫做狂禅的观点。否认一切的世俗谛，认为一切都是空性的，说一些问题的时候，都是讲术语，一切不执著，一切不存在。这样安立的时候，不重视世俗的显现。如果相续当中有证悟，那就另当别论；如果没有证悟，很容易落入到危险性当中。在学中观等了义教法的时候，一般众生也容易落入到偏于胜义空的方面，嘴巴上面经常挂着一切万法都是不存在的，痛苦是幻化的，可以说不用管它，业果也是幻化的，这些都不存在。虽然经常这样讲，但是遇到痛苦的时候，比如说肚子痛，抱着肚子在地上打滚，那个时候好像痛苦就不是幻化了，真实的痛苦生起来的时候，要比在口头上幻化的空性变得真实的多了。以前抉择的时候，一切都是幻化的不存在的，真正遇到违缘、痛苦的时候，很多众生就容易落入到真实当中。刚开始没遇到痛苦的时候，好像一切都是空无的，连一点显现都不承认；遇到痛苦的时候，好像一切都变成真实的，一点虚幻性都没有，痛苦就是真实地显现。我们在修持空性的时候，也要观待于世俗，不要离开世俗。尤其是凡夫人，如果离开了世俗去修空性有很多危险性。我们在抉择空性的时候，说世俗谛当中存在显现，胜义当中没有它的成实，在最初抉择出这种见解。

修行的时候，最初偏重于世俗谛要好一点，虽然一切万法是空性的，但因为我们现在内心当中，主要还是随顺实执的见解，初学的时候，实执的见解几乎还没受到伤害，我们相续当中充满了有见，或者实执比较多，所以在行为上面，偏重于世俗谛比较好一点，当我们开始修空性，空性在我们相续中逐渐开始有所证悟，就通过如梦如幻的方式逐渐去修持，这是非常把稳的。我们要修空性的时候，不能依靠这么殊胜的妙法，然后得到一些，不想得到的痛苦，或者产生一些过患，这是不合理的。

月称论师和月官论师在那烂陀寺附近辩论了七年，通过辩论的道理，让很多人认知了一切万法的真实性。有些顽童，他们也说无著菩萨的观点，就像甘露一样，谁去学都可以有殊胜的收获。因为他有承认的比较多一点，所以无著菩萨的观点都是甘露。而龙树菩萨的中观，针对一部分人来讲是甘露，针对一部分人来讲就是毒药。为什么这样讲？对于一切万法本来空性，如果是上根利智接触到空性的时候，利益非常巨大，很快就可以从轮回当中打破实执，获得解脱；如果是中下根或者没有真正的了知空性意义的人，对他来讲，就可能变成毒药。依靠空性，产生了其他的邪分别念，然后诽谤空性、不取舍因果。因此法很殊胜的时候，危险性也是相应的扩大。

前面我们大概也提到过这个问题，我们不应该缘殊胜的空性，最后让我们的相续中毒了，这样也不好。虽然它是一个非常殊妙的甘露妙法，但是如果没有认真的去使用它，有可能变成恶趣的因，所以我们在学习的时候，要认认真真的去对它的本意进行观察抉择。

一般来讲的话，偏于胜义谛或者偏于世俗谛，都不是正道。如果说要选择，偏于世俗谛要把稳的多。偏于世俗谛取舍因果，或者说该做的布施、供养、持戒都去做。虽然偏在一方，它不是解脱道，但是通过善法，也不会堕入不会堕入到恶趣当中。如果偏到了空一方，开始不抉择取舍因果，对法义有一种误解，死了之后，很容易堕到恶趣当中去的。最好是不偏堕，如果偏堕的话，对于最初的众生来讲，偏堕在世俗谛当中要把稳的多。

“虽无轮涅诸现分，现量成为显现故”，虽然在胜义当中没有轮回的现分和涅槃的现分，但是在众生面前轮回的显现分是现量成立的，在佛面前涅槃的功德显现分现量成立的。我们说再抉择说一切万法都是不存在的，在众生面前，一切显现任运的出现。这些通过不净的业和习气形成的显现法都是任运的出现。再说没有轮回的现分，在众生面前现量成为显现；再说没有佛、菩萨的显现分，在八地菩萨面前也是现量显现玛玛格佛母或者清净刹土。在佛面前，清净刹土或者佛的身智也是任运显现的。因此我们不能完全偏在一边来宣讲这个问题，也是通过这个问题宣讲了经论当中一切破立互不相违的问题，主要是著重于胜义谛。

下面是分别从世俗谛的角度来进行分析。

若从名言量而言，道佛众生等说有，

然不观待胜义谛，彼一独自不能成。

虽有然而不成立，以量观察决定故。

如果是从名言量而言，就是说道佛众生都是有的。在《十地经》当中，宣讲了菩萨的十地、佛的功德，然后在《入中论》的注释当中，也宣讲资粮道、加行道，乃至于无学道等等，然后也是宣讲了佛功德和众生如何流转的很多问题，还有《正法念处经》当中，直接宣讲了地狱等六道众生的痛苦，这些方面是非常多的。从名言量而言，有道有佛有众生，但是在说有的时候，也应该观待胜义谛而说有。如果不观待胜义谛，“彼一独自不能成”，不观待胜义谛的世俗谛不能独自成立的。一方面不能独自成立的，它显现不了；一方面如果单单从名言谛而言，不观待胜义谛，你的世俗谛不是一个真正修道的方便，不是殊胜的道，也不能独自成为殊胜的道，

“虽有然而不成立”，虽然在显现上面这些都是有的，但是实际观察的时候，在胜义当中是不成立的。为什么？“以量观察决定无”，通过殊胜的胜义量观察的时候，是绝对没有，可以说在胜义当中是不存在的。我们在观察名言谛的时候，也要观待胜义谛，观待了胜义谛的名言谛，真正的成为了唯一的显现。它有显现就是幻化的显现。有显现的作用，它的本质就是空性的。了知它的本质是空性，我们就不会太过于耽著名言谛的显现，否则也会落入到其余的歧途当中去。

下面我们可以再稍微分析一下，如果不观待胜义谛，单单从名言谛的角度来安立。首先有容易落入到常边的危险性。为什么呢？因为没有空性摄受，没有观待胜义谛，一般的众生在抉择的时候，认为显现法是实有存在的，有些人甚至认为这是常有的法。比如缘佛，佛有没有变化？佛的智慧是周遍一切的，所以有些地方直接说佛的智慧是恒常的等等，非常容易落到分别念面前的常有，像这样就是成了外道了。一般的人是从凡夫到外道，再从外道入佛，现在学了半天又返回外道的观点，这不是真正的佛道。如果离开了胜义谛去抉择一个世俗谛的话，很容易落入到一个常边当中。

然后如果不观待胜义谛，彼一独自不能成，这是独自不能成立的，就是说它不能显现出来，一个法不是空性的的显现哪里去找？不是空性的显现法一个都找不到。如果它不是空性，根本不需要缘起，不需要缘起也无法显现出来，如果不观待胜义谛，它是绝对不能独自成立的，也有这样的过患。

如果是抛开了胜义谛，单独安立一个名言谛，名言谛就成了一个耽著的对境。一方面佛陀说，布施、持戒等等最好是修三轮体空，这样就会是出世的波罗蜜多，成了清净的道。如果没有胜义谛摄受，三轮体空都是实实在在存在，虽然你也在做很多的布施、持戒等资粮，当所有的修法都有了一个很强的耽著，就会事倍功半。虽然你做了很多的事情，但是收获非常少。因为每一个善法都是有实执心去做的。你布施、持戒的时候，都是有很强的实执心去做，如果所有的修法都落到实执心的执著当中去，你虽然一辈子在修善法，但是利益非常小。如果落入到耽著心，也是没办法成为殊胜的修法。本来有很殊胜的方便，而你选择了通过实有的方式去执著，它的利益就非常小了。因为分别心能够执著的东西是非常少的，所以做布施的时候，他只能执著一边，心量没有打开的缘故，福德也没办法跟随自己的心量打开而增上，这也是可能出现的一个歧途。

还有如果唯一耽著一边，也很难抉择佛经当中互不相违的道理。在佛经当中出现了很多，有些地方讲有，有些地方讲无，如果你完全抛开了胜义谛，都是一种实执的心的状态，当你去看佛经的时候，不看其他宣讲空性的内容还好，如果一旦看到了无佛、无众生、无有资粮、没有四谛，什么都没有的时候，没有办法领会佛经当中到底为什么有的时候说有，有的时候说无，对这样的观点根本没办法了知，也没办法产生一个清净的智慧。

如果相续当中实执心很重，修行的过程当中没有违品，好像是很好修行人。一旦很强的烦恼生起来了，遇到很多逆缘时，因为他的实执心很重的缘故，出现问题的时候，难以真正面对突如其来的违品。如果相续当中有胜义谛的智慧，有了空慧或者空观，换一个角度来讲，能够了知万法幻化，相续当中有空性智慧的人，他在对待逆缘、违品的时候，他就容易接受，承受力大得多。如果一个实执心很强的人，认为一切万法是实有的，一旦遇到了违品、烦恼时，没办法转为道用，他看不开了，落在实有当中。修行也很容易在这个地方出问题，如果不出事情，似乎很顺利，一旦出了个很大的违品，他就没办法转过来。因为在他的眼中，一切都是实有的。如果遇到了看不惯的事情，或者说看到了一个好像没办法接受的事情，整个人一下子就跨下来了。因为他没有空观、幻化，也没有通过方方面面去了知的智慧，所以很容易出现问题。我们观察的时候，不了知胜义的空性，也会出现这样的歧途。

虽然我们认为这样的法，似乎是实有的，但是通过胜义理论观察的时候，没有一个是堪忍的，都会成为幻化或者根本不存在的东西，所以我们面前所执著的一切万法哪里存在？根本没办法存在。尤其是在佛法当中宣讲了很多精华的修法，离开了空性绝对无法安立。即便是要修成小乘道，也必须要修持人无我空性，大乘道也是要修人无我空性。前面我们引用佛经曾经讲过，实际上佛经当中其他的修法，犹如人的眼根、耳根、身根，空性的修法相当于命根一样，诸根当中最主要的命根。如果有命根，其他的根也会相应具有；命根一旦没有了，人就死掉了，成了尸体，其他的根也跟随着失坏了。空性是所有佛教当中的精华，如果你在修法的时候，把精华的东西抛弃了，没有相应于胜义谛去抉择空性，绝对不是清净的修法。像一个人没有命根就成了尸体一样，失去了空性教义之后，整个佛法就成了一个尸体一样，对于个人来讲，你的修行就成了尸体；对于整个佛教界，没有了空性的修法，整个修法也就成了个尸体，相当于影像，不能发挥让众生断除障碍，然后证悟圣果的作用。

如果不观待胜义谛，彼一独自不能成，有很多意思在里面。因此我们说佛经论典当中，既讲世俗谛，也讲胜义谛，二者之间互相不能够偏离。如果二者之间偏离之后，哪个道都不能够成为真正的正道。因此我们对于经论当中一切破立互不相违的问题要好好思维，内心当中要产生定解。

下面两句是总结。

是故何时此二谛，一有一无不应理。

何时何地世俗谛和胜义谛，一有一无都是不应理的。从它们的本性来讲，当然是无法分开的，有世俗就有胜义。观待于修行者来讲，我们不能执著世俗谛和胜义谛存在一有一无的现相。实际上在法上面也不存在只有世俗谛没有胜义谛或者只有胜义谛没有世俗谛的现相。就是说在我们也不能够抉择一有一无的观点，否则就会出现很多问题。

庚三（遣除二力同等之争论）分二：一、叙彼之疑；二、遣除彼疑使生正信。

辛一、叙彼之疑：

“二力同等”，世俗谛和胜义谛二者的力量是同等的。如果二者的力量是同等，它有一些争论或者相续当中会出现一些疑惑。首先把疑惑说出来，然后再遣除这个疑惑。

若谓二者力同等，真实有实成不空。

假如是前面你们所讲的意思，也就是第二个科判当中讲的是故何时此二谛，一有一无不应理，不单单这个地方，第五品当中也讲，第七品的前后还要讲很多，二谛都是同等的关系。按照宁玛派的观点，世俗谛和胜义谛二者的力量同等，或者说二者同等重要。“真实有实成不空”，二者都成了真实之后，世俗谛成了真实，有实法就变成不空了。

怎么样产生了这样的疑惑？因为世俗谛和胜义谛都是同等重要的，二者力量是相同的。如果二者同等重要，不是一个主要一个次要，或者说一个是有一个是无的。如果二者同等都有，通过二者同等都有，得出二者是真实的结论。怎么样得出二者是真实的结论？在第二句当中有“真实”两个字。若谓二者力同等真实，就会变成真实了。怎么样变成真实的？不是一有一无，一个主要一个次要，都是同等重要。

如果世俗谛的法在世俗当中是真实的，肯定是有的。前面讲了，虽无轮涅诸现分，现量成立显现故，在世俗谛当中是真实的，胜义谛的空性在胜义谛当中是真实的。二者都成了真实，各自有各自的真实。或者说世俗谛和胜义谛的“谛”字，从一个角度来讲，也是谛实或者真实的意思。如果二者是平等的，也是真实的。世俗谛是谛实的，世俗谛代表了什么法？代表的是有实法，一切的诸瓶等有实法。如果世俗谛是真实的，有实法就变成不空了，因为它是真实、平等的，会有世俗谛变成不空的问题。反过来讲，胜义谛它是真实的缘故，空性它就成了不现，肯定是不现的。因为它是真实，不可能变化。有实法会有不空的过失，而胜义谛的空性就有不现的过失，这是二者分开的问题了。

当然这个地方著重观察的是世俗谛成了一个不空的过失，应该变成不空了，因为世俗谛和胜义谛是平等的，力量相同、同等重要，而且世俗谛在世俗当中是真实的，这方面的有实法就有变成了不空的过失了。

辛二（遣除彼疑使生正信）分二：一、遣除疑惑；二、此为殊胜正道之理。

壬一（遣除疑惑）分三：一、本体空性故非为不空；二、现空二者不可分离；三、以周遍之故二者不相违。

癸一、本体空性故非为不空：

二者自性均不成，二者对境非不同，

彼现本体空性故，怎会成为不空耶？

首先我们正面回答的时候说，本体空性的缘故非为不空，就是说世俗谛本体空性的缘故、胜义谛本体空性的缘故，都不是不空的，二者本体都是空性的。

“二者自性均不成”，如果使用胜义理论对于世俗谛万法进行观察的时候，世俗谛的本性不成为真实的，然后通过胜义谛的道理对于胜义的空性观察时，空性也是假立的。因此可以通过空性来了知显现不成立，通过显现也可以了知空性不成立。或者通过观待的道理，首先通过空性的道理来破显现，显现是无自性的，然后空性是观待于显现而有的。如果有显现就会有空，如果没有显现就没有空，把空也破掉了。真正分析的时候，二者自性都是不存在的，从这个角度整体回答说，怎么可能成立一个有实法不空？二者自性均不成立的缘故，第一句是第一个破斥的方式，因为二者自性均不成的缘故，所以你前面所讲的有实成不空无法安立。

第二句是第二个破的方式，“二者对境非不同”，就是说世俗谛和胜义谛所抉择的，或者说世俗谛和胜义谛的对境“非不同”，它们不是两个不同的境。如果世俗谛抉择了个世俗的境，胜义谛抉择了个胜义的境，二者是两个不同的境，有可能世俗谛成为不空。为什么？因为它的境不一样。胜义谛只抉择的是胜义法，没有抉择世俗法，它们是分开的，对境不相同。胜义谛只是抉择胜义万法是空性的，我们说你离开了世俗谛，怎么样得到一个胜义空？无法得到。假如说二者是分开的，对境是不同的。因为胜义谛抉择胜义，世俗谛抉择世俗，二者是两个不同的对境，所以世俗谛所抉择的世俗法，就没有空性。对境不是一样的，它不是空性，不是空性的法真会成为不空了。对境不同的缘故，可能会出现有实法不空的情况。

二者对境非不同，世俗谛和胜义谛是不是两个不同的境？在通过量来分别抉择的时候，似乎世俗量抉择世俗谛，胜义量抉择胜义谛。我们说世俗量和胜义量所抉择的世俗谛和胜义谛到底是两个法，还是一个法？一个法，就是一个瓶子。我们对一个瓶子通过世俗量抉择的时候，瓶子的显现就是世俗；通过胜义量抉择的时候，瓶子的空性就是胜义，它不是两个不同对境的缘故，世俗法的本体就是空性的。“彼现本体空性故”，世俗谛的显现本体就是一个空性的显现，“怎会成为不空耶”，从第二个观察的方法来讲，也不会变成不空。

前面我们分析了，第二个破斥方式稍微比前面细一些。如果对境是分开的，世俗谛衡量的世俗，它是单独的一个世俗谛，不是空性的世俗谛；胜义谛所衡量的胜义法是一个空的。当然这是不可能的事情了，通过世俗谛去衡量世俗的时候，还可以找到一个世俗谛去观察。说这是成立的，为什么？现量、比量等等之故就可以成立。通过胜义量去抉择胜义谛的时候，如果根本不观待世俗谛，怎么样直接抉择胜义谛？空基不存在，胜义谛根本得不到一个对境抉择。从这个角度来讲，也不可能不同。假如得到了不同的对境，还可以说世俗谛只是观待了世俗的缘故，和胜义谛不是一个对境，还可以成为不空。实际上、世俗谛和胜义谛不是两个法在抉择，这是在对一个法的两个侧面抉择，它们的对境“非不同”。对境非不同的缘故，你所抉择的显现法和胜义谛的空性是一个本体，就是一个境的两面。显现怎么可能成为不空？彼现本体空性故，怎会成为不空耶？不可能成为不空，一定是从这方面进行了知的。以上从两个方面讲到了本体空性故非为不空。

癸二、现空二者不可分离：

二者同等而显现，是故成立为空性，

倘若无有彼显现，如何了知为空性？

世俗谛和胜义谛二者是同等而显现的缘故，成立了空性的道理。而二者同等的显现，是缘起性空、性空缘起，没有一个实实在在单独可以存在，都是互相观待，或者说二者同等都是缘起而显现。世俗的万法可以有有实法的因，通过它的因而显现。空性没有因，它是无实法或者无为法。虽然不可能有一个因而显现的，但是它也是缘起的。它怎么样缘起的？它是个观待的，或者说空性也是缘起法，不是独自存在，必须要缘显现法观察完之后，得到它的本体。因此二者是同等缘起显现的。

“是故成立为空性”，二者可以成立为空性，都是没有自性的。“倘若无有彼显现，如何了知为空性”，如果没有显现法，又怎么样了知为空性？没有显现法就无法了知为空性，这就是讲现空二者不可分离。现空二者不可分离，实际上又回答了前面的问题，若谓二者力同等，真实有实成不空，我们说不可能成为不空。虽然二者虽然是同等重要的，力量相同，但是因为二者不分的缘故，单独的世俗谛怎么成为不空？不可能成为不空。我们第二个回答的方式是从第二个科判现空二者不可分离的角度去回答对方有实成不空的疑问。

从这个角度来讲，也不可能成为不空，因为二者就是不可分离的缘故。没有显现没有空性，没有空性没有显现，二者都是相同的，不可能有一个单独不空的显现法。

我们必须要了知，没有显现没有空性。在抉择空性的时候，我们说要了知空性，了知谁的空性？了知显现的空性，这时候离不开显现。你要了知空性，就离不开显现。我们说知道空性了，你知道什么空性？我知道显现的空性。我们在抉择的时候，容易把显现法和空性法打成两截，这是实执性比较重的表现。真正分析的时候，离开了显现的空性，没有显现，这个空性是谁的空性？不是任何法的空性。抉择空性的时候，似乎空性很高、很神秘或者很圆满，而显现法是不值一提的，垃圾一样的东西，并不是这样的。实际上我们说了知空性，这是了知谁的空性？了知显现本身的空性，空性就是显现。我们要了知空性，必须在显现上面了知空性。

我们抉择空性？抉择是什么空性？抉择显现法本身的空性，所以当你抛开了显现之后，在哪里去抉择、通达空性？完全都没有了。当你证悟空性的时候，证悟了什么空性？我证悟显现法的空性，这时也是证悟了显现法本身是空性的，就是这样的道理。如果没有显现的空性绝对不会成为空性，不会了知它有空性。我们在抉择万法的时候，对于显现和空性，真正把二者的关系好好捋一捋就会知道显现就是实相。显现的本性是什么？显现的本性是空性。如果我们把中间修饰的词语去掉，说显现的本性是空性，或者它的实相为空性，了知显现法是空性，实际上就是说显现就是空。我们要证悟空性就是在显现上面去证悟，也就是了知显现的实相。

从这方面观察的时候，如果没有显现就没有空。反过来讲，空性就是显现的缘故，你的显现怎么可以成不空，有实法怎么会成不空？有实法本身就是空，有实法不会成不空。前面讲若谓二者力同等，真实有实成不空，真正分析的时候，我们把《定解宝灯论》一系列观察的理论搞清楚之后，的的确确对显现和显现的空性二者之间不会认为是别别他体的东西，也不会产生其他的想法。

从显现的角度来讲，它叫世俗。世俗也不是一个非常下劣的法，世俗就是胜义谛，世俗和胜义二者就是不可分的。世俗谛和胜义谛二者之间的关系，如果抉择到更微细，再往下抉择，看到显现的时候，几乎就要证悟空性了，会产生这样的感觉。为什么呢？因为对于显现法观察来观察去的时候，在显现的当下，显现法本身就是空性的。这样看待显现法的时候，内心当中很多实执逐渐没有了，当你再缘显现的时候，想法完全不相同了。最后真正证悟空性的时候，显现法就成了证悟空性的一个方便，除了显现法之外，没有办法证悟空性。

是故二者不相违，相互显现为因果，

确定一有另亦有，何时无离亦无合。

“是故二者不相违”，二者是完全不相违、不矛盾的，“相互显现为因果”，就是说缘起故性空是以世俗的缘起为因，而得到一个空的果的结论。缘起故性空是以世俗为因胜义为果，性空故缘起是以空性为因缘起为果，二者之间互为因果，缘起故性空性空故缘起，二者不矛盾，而且互相之间显现为因果。

如果有缘起当然是性空的。确定了性空故，肯定是缘起的。“确定一有另一有，何时无离亦无合”，任何时间缘起和性空、性空和缘起、世俗和胜义、显现和空性，都是不可能分开的。没有分开的缘故，也没有重新的和合，叫做无离无合。如果是两个法，可能在某个时间分开，不是两个别别的法的缘故，永远不可能分开，也不可能有个重新的和合。既然无离无合的缘故，在无离无合的词句上面，可以帮助我们去了知所谓的一味和双运。我们总是觉得双运是两个东西合在一起，如果从无离无合的词语去思考，对于所谓的双运、一味，还有从另外一个方面去了知的问题。

没有分开过，哪里有和合？我们在抉择的时候，好像是单独抉择现、单独抉择空，抉择完之后再把二者和合起来，最后就成了双运一味。实际上抉择的时候，如果用无离无合的词语，我们对一味还有更深的认知，本来就没有分开过，谁又让你去把它们合起来？本来就是一味，最后到达双运一味的时候，可以拥有很多方便，当然要在内心当中要产生现证，内心证悟了之后，就会真正了知无离无合的观点了。

空性当中有很多不同的层次，我们说现就是空的缘故，好像是通过空去破现的。然后空就是现的缘故，好像是通过现去破空。在我们的脑海当中，有现和空别别的耽著。我们在抉择的时候，通过“色即是空、空即是色”抉择完之后，还要进一步地去了知双运本体的问题。抉择到后面，宗喀巴大师也是曾经在《三主要道论》当中提到过，通过显现去破有，通过空性去破无，有这样的观察方式。我们从另外一个方面观察，现就是空、空就是现，也有这样的安立方式。如果我们再换一个说法，现就是现、空就是空，也是可以了知它的含义。

为什么说现就是现、空就是空？因为所谓的显现就是个显现而已，平时我们的显现带了有无是非，对于显现法本身，加入了很多的情绪化或实执的东西，显现不再是显现了。显现变成了什么？显现变成了其他的戏论。有的时候说显现是戏论，主要是从这个角度讲的，而不是说显现法的本身是戏论。当我们真正了知现就是一个现的时候，没有其他的东西，它就是一个单纯的现。在现就是现的时候，当然就可以通过现去破有了。为什么？因为所谓的有就是耽著、戏论等不是显现本身的东西。如果知道现就是现，我们通过显现去破有非常的直接，可以知道它就是一个显现，没有什么其他的戏论。空就是空，空本身就是一个空，有时候抉择把空解释成无、没有。转到了我们脑海当中有无是非当中的无这边去了，当说空就是空的时候，这个空也没有受任何思想和执著的干扰，就是一个单纯的空。通过空去破无，这个空不是一个无，空就是它本身的状态。

如果了知显现法的本身，就可以通过显现去破有；如果了知空性的本身，就可以通过空性去破无，没有任何问题。二者是一味也可以解释，因为现就是空空就是现的缘故，所以通过现去破有，通过空去破无。如果了知现就是现，空就是空，都是一个单纯的东西，没有任何的标签，现就是它本身的现，当然就是通过现去破有了，它不是我们认为的那种有，所以了知现就破有了。空也不是我们认为的那种无，不受没有、断灭的状态，所以了知了空，就通过空去破无，顺理成章的破完了。

通过空性了知的很多东西，无外乎就是让我们回归自性。怎么样回归自性呢？显现就是显现，空性就是空性，没有任何的标签，也没有任何的执著，你认识就证悟了空性。任何的执著没有加进去，它的原始的状态，本来离四边的状态，你认识它就是证悟空性，除此之外没有其他所谓神秘的东西叫证悟空性。现空二者不可分离的缘故，打破了所谓成实不空的观点。

癸三、以周遍之故二者不相违：

现空无有不遍故，如何衡量均真实。

因为周遍的缘故，二者是不相违的，第三个科判是从哪个方面去破斥的？通过周遍的缘故不相违去破斥或者回答了前面有实成不空的问题，这也是在抉择前面的问题。我们说周遍缘故，“现空无有不遍故”，现空相互之间都是周遍的。没有不周遍的缘故，“如何衡量均真实”，怎么样衡量没有相违的地方，都是真实的意义。这个地方真实的意义，并不是一个我们认为的真实、谛实，谛实就是成实，成实就是不空。我们说没有这样推下来的道理。因为现和空互相都是周遍的，显现的时候周遍是空性的，空性的时候周遍是显现的，显现和空性是周遍的缘故，如何衡量都没有一个相违的地方，都没有一个单独的除了空的显现和除了显现的空，如何衡量都是真实的，完全可以成立。一方面解释了前面的均真实，不是我们平时所讲的实有不空，像这样的真实意义，就是说不相违，互相之间没有矛盾，完全相合于真实性的角度，从这里进行抉择的。

以上从三个方面对前面有实成不空的问题作了分析抉择，我们在解答这三个疑惑的过程当中，也可以进一步帮助我们了知显现就是空、空就是显现的问题，这是一个核心问题。我们说在空性、般若当中讲，现即是空、空即是现，现空无二可以说就是核心问题。在回答这个问题的时候，同时对于这个核心的问题，也是进一步的解释。不仅熟悉了一次，也有可能更深地了知了这个问题。

今天的课就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度如海诸有情