《定解宝灯论》第57课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，我们继续宣讲三世一切如来的心要，显密诸法甚深究竟的精华，一切有缘弟子修道的无上窍诀门，以咒王阿ra巴匝那德开显密意的《定解宝灯论》。

庚五（结彼之义）分四：一、不应对二谛取一舍一；二、取单空舍世俗之过失；三、故当呵斥取断空者；四、于理证亦有妨害。

辛一、不应对二谛取一舍一：

如是因或道中观，二谛承认均自宗，

并非胜义作自宗，世俗谛则推予他。

这个科判宣说了对于世俗谛和胜义谛应该同等的重视，不应该取一个舍一个，取一舍一不符合于中观的观点。在因中观或者道中观当中二谛承认，就是世俗谛当中显现的承认和胜义谛当中空性的承认，实际上都是自宗的承认，并不是只是把胜义谛当中的单空作为自宗，而把世俗谛推予他人。

在因中观和道中观当中前面讲了很多次，就是有者具有的观点，还没有到达入定根本慧的中观或者果中观时，在因中观和道中观当中对于世俗谛和胜义谛抉择见的时候，都有承许，修行的时候是轮番修持的。二谛的承认都是自宗观点，只不过说果中观是究竟的观点，或者入定的中观是究竟的自宗。然后有因中观、道中观或者二谛的承许，这是属于暂时的自宗。暂时自宗当中二谛都有承认，一方面承认空性，一方面也需要承许显现。并不是单单把胜义谛作为自宗，把世俗谛推给他人。有一些观点就是把胜义谛当中的单空作为自宗，说单空是万法的实相，圣者和凡夫都是修持单空，对于凡夫来讲，主要是在心识面前抉择一个空性的总相，然后缘这个总相再再修持；对于圣者来讲，就是通过无二慧的方式离开二取，就是以无二慧的方式来修持单空的，所以单空就是自己的自宗。对于世俗谛，说这不是应成派自宗承许的，而是观待于其他宗派而如是承许的，所以不是应成派自宗的观点。

在《入中论》自释或者注释当中曾经讲过，佛陀在经典当中说，世间与我诤，我不与世间诤，世间说有我亦说有，世间说无者我亦说无。依靠这个教证，在抉择世俗谛的时候，都是跟随世间而承许的。世俗谛在承许显现的时候，有些人说世俗谛完全是跟随世间人承认的，就是说跟随世间老人的承许。实际上自宗对于世俗谛是不予承认的，“世俗谛则推予他”的意思，从这方面可以了知。应成派自宗在安立世俗谛的时候，完全是跟随他人而承认的，不是自己宗派承认。

中观应成派自己的承认是什么？真正的自宗就是讲胜义谛的空性。没有把世俗谛推给了他方，让他方去承认这个观点。如是承许有某种过失，下面还要讲。虽然世俗谛在《入中论》等当中也跟随世间来承许的，但是世间有瑜伽世间、平凡世间，刚才讲的其他的观点认为应成派的世俗谛的完全跟随平凡世间，世间老人怎么样承许我们就怎么样承许，并不是这样的。世间有平凡世间，也有瑜伽世间，瑜伽世间当中有小乘，也有唯识、中观宗等等，这些方面的瑜伽世间实际上都是可以作为世间。

自宗在安立的时候，一方面在后得位的时候，也是承许胜义谛空性，一方面也承认世俗谛当中基道果的显现，只要是无患六根所取境，暂时也可以承认，还有菩萨后得位、佛陀世俗的显现都是可以作为自宗的承许。并不是只是把空性作为应成派的自宗而把其他的显现作为他宗。应成派的观点在入定的时候，一切无所取一切无所缘，名言谛的时候就分开了二谛，世俗谛当中的缘起、因果、五道十地等等都是承认的，后得位时的大空性也是作为承许的方面。如果跟随入定位连大空性本身也没有什么可承认的。在入定位的时候，有没有一个大空性的承认呢？跟随入定位的观点离开一切戏论，所以连大空性、离四边戏论也不承认，如果是在后得位就可以承认我们的自宗是离四边空性，二者之间有一定的差别。

比如在入定位的时候，一切都是离戏论的，在后得位的时候分二谛，应成派自宗的胜义谛是单空还是离戏空？著重来讲，抉择的是离戏空的观点，和入定位有什么差别？在后得位抉择的时候，所抉择的是离四边的空性。观待于世俗的显现，对于这样的空性从正面是可以承认的，世俗谛的显现是离四边的空性，从大空性方面可以承认。如果到了入定位的时候，连大空性本身也是没办法承认的，这方面也是自宗他派的差别之处。

辛二、取单空舍世俗之过失：

若尔自宗则成为，仅是独立胜义谛，

谤说基道果诸现，唯是迷乱之所断。

究竟时唯剩单空，二智等无之观点，

如同声缘自道中，所许无余之涅槃，

此亦犹如灯火灭，实际无有差别故。

如果单单取单空舍弃世俗，也有过失。因为前面的颂词当中，讲到世俗谛则推予他，这不是自宗的观点，自宗的观点只是空性。如果取单空舍世俗就有如下的过失，“若尔自宗则成为”，如果是像刚才这样的承许方式，应成派自宗应该变成了只是独立的胜义谛，因为世俗谛推给了他人，自宗没有世俗谛只有胜义谛。如果自宗只有胜义谛的空性，“谤说基道果诸现，唯是迷乱之所断”，就是不承许基道果的显现，就是说对于基道果显现都诽谤说这是迷乱的所断。为什么是迷乱的所断？因为这只是世俗的观点，世间人的承许都是通过无明、习气而显现的，所以世俗谛的显现是按照世间人的承许而承许的，就是一种迷乱，这种迷乱就成了一种空性的所断了。因为显现法成为所断，空性是能破的观点。如果自宗只承认空性，其他的世俗当然就成了迷乱的所断了。

如是所有的世俗都应该变成迷乱的所断，包括基道果的一切显现法。蕴界处是所有的本基当中安立的，道是讲五道十地，果是讲到佛陀色身或法身的法。基道果的显现都是推予他人，也有某种矛盾。前面也讲过了，自宗在安立五道十地的时候，不可能还要去寻问一个世间老人，应成派十地五道应该如何安立？佛陀的色身法身也不可能按照他们的观点去承许。这个地方也有抵触。

按照前面的观点观察下来，一切基道果的显现都成了迷乱的所断。既然成了迷乱的所断，“究竟时唯剩单空”，当修法达到究竟的时候，一切所断完全断除，成佛的时候只剩下一个单空的观点。“二智等无之观点，如同声缘自道中，所许无余之涅槃”，“二智等无”，如果真正只剩下单空，那佛陀的如所有智、尽所有智，“等”字还有法身、色身，以及很多利益众生的事业，已经变成了没有，像单空一样不存在了。二智等无的观点“如同声缘”了，就是说如同在声闻缘觉自道当中，所承许的无余涅槃一样，什么都没有，相当于灰身灭智的本体。通过前面分析下来，基道果的显现都是迷乱的所断。修持空性的时候，必须要把这个所断断除，如果障碍空性或者不是一切万法的实相，都要断掉。

如果基道果的显现都是迷乱的所断，修到究竟成佛的时候，所有迷乱的世俗都完全遣除，已经断掉了，在佛的相续当中只剩下一个单空。如果只是剩下一个空荡荡的本体，所有的显现，包括佛陀的智慧在内都完全不存在了。没有成佛之前，还有不清净的七地，出定位时还是存在一些不清净的法，然后三清净地还有一些清净的显现，相续当中还存在微细的心识。成佛的时候，所有的清净不清净的显现，心识、智慧等显现一概不存在了。如果真正成了一概不存在，成佛时应该达到完全寂灭的状态了。

这是什么寂灭？相当于小乘所承许的无余涅槃。“此亦犹如灯火灭”。大乘的修行者最后也犹如油尽灯灭一般，什么都不存在了，实际上这和小乘所承许的犹如灯火灭一样的无余涅槃没有丝毫差别，这样会有很多过失。这种声缘自道所许的无余涅槃，前面我们在讲第二品时，曾经也提到过这个问题。

如果按照声缘自宗承许无余涅槃，还有按照大乘的观点承许无余涅槃，都是怎么回事？此处颂词中说，如同声缘自道中，所许无余之涅槃，也就是说在小乘道当中，承许一个涅槃道。涅槃道有两种，一个是有余涅槃位，一个是无余涅槃位。有余涅槃是小乘行者到达阿罗汉时，所有转生轮回的烦恼已经断尽了，因断尽了，果没有断尽。这个果是什么意思？果就是前世通过业引发的有漏五蕴，有漏的身体属于果。因已经断掉了，在阿罗汉的相续当中烦恼一点都不存在了，前世通过烦恼引发的身体，这个所依还存在，叫做有余。有余就是身体还没有完全消亡，有漏的身体或者有漏的五蕴是剩下来的，这方面称之为有余的涅槃。一般来讲有余涅槃是处在还没有死的时候，烦恼已经断掉了，身体还没断掉，单单通过修道的力量，今生当中没有办法把身体断掉。什么时候身体断掉？只有去世的时候，因此有余涅槃位安立在因断掉了果还没有断掉。

无余涅槃当然就好理解了，无余涅槃的因断了，果也断了。不单单相续中的烦恼不存在，三界所有微细的烦恼都没有了，通过以前的业引发的有漏的身体也没有了，入于无余涅槃的时候已经完全不存在了，叫做无余涅槃。按照小乘自宗的观点来讲的时候，一旦入于无余涅槃，因为以前转生三界的烦恼已经没有了，不会再投生三界了，然后入无余涅槃的时候，身体已经没有了。有些阿罗汉在空中显现涅槃，身体自燃然后把身体烧尽，处于无余涅槃，最后无余涅槃烦恼没有了，身体也没有了，转生的因都不存在了。这个有情就在法界中消失了，没有这个有情了。

他们认为如果在三界当中流转就是一种痛苦。小乘的自宗说如果能够修道，首先灭掉烦恼，然后再灭掉剩下的身体，这个有情一旦入于无余涅槃就什么都不存在，灰身灭智了。这个有情完全不存在了，他的身体没有了，心识也没有了，所有的烦恼智慧都没有了，最后入于无余涅槃的时候，整个法界当中就会少一个有情，就是这样的观点。这是从小乘自道承许的有余涅槃和无余涅槃。

唯识宗的承许，一部分同小乘，一部分同大乘。因为唯识宗承许决定种性和不定种性，如果说是小乘决定种性，唯识宗也承许只要他们获得无余涅槃的时候，就像前面所讲的一样已经入于法界当中，不会再出来了，法界中就少了一个有情，这方面就是讲到了决定种性中的小乘行者。如果是不定，一方面不定种性不会入于无余涅槃，在三果就转变了，四果之后就无法转变了。不定种性不会入无余涅槃，他会入大乘的涅槃，入了大乘，修行之后就成佛了。

中观宗来讲，没有任何所谓的决定种性，所谓的小乘种性都是决定的大乘种姓，这种暂时分三乘究竟一乘的观点，小乘罗汉认为进入到了无余的涅槃当中，法界当中少了一个有情。从大乘的智慧看起来不是这回事，有情只是进入他们所谓的无余涅槃当中，暂时在一万大劫当中安住，然后到一万大劫末尾还要起定。因为相续当中的因还没有完全断掉，他的修行只是把粗大的五蕴灭掉了，微细的五蕴色法和心法还没有断掉。在《智慧品》当中说，“若无空性心，灭已复当生，犹如无想定，故当修空性”。小乘的涅槃犹如无想定一样，这不是方方面面的无想定。无想定是在暂时五百劫当中，泯灭心心所。后面他的因没有完全断尽的缘故，还会从定中出来，重新产生心识。小乘的无余涅槃也是一样的，在一万个大劫之后，自己从定中出来之后，开始发菩提心。因为他的心识没有完全断掉，还有种子等等都没有消尽的缘故，暂时进入了一种涅槃的状态，后面还会出来。

大乘看起来的时候，这个涅槃不是无余涅槃，还是有余涅槃。为什么？因为还有很多细微的蕴，前面我们分析的时候，不能叫细微的五蕴，就是细微的色法、心识、所知障都没有断尽，还有很多余下来的东西，叫有余。真正的无余涅槃小乘是绝对没有的，只有大乘有无余涅槃。大乘无余涅槃的是谁？就是佛。佛所有的种子、习气，一点都不剩下，叫做无余涅槃。虽然佛陀获得了无余涅槃，但是也不像小乘所承许的无余涅槃，不会灰身灭智。从获得无余涅槃开始，就展开了广大无边、任运自成的弘法利生事业，那时候才开始佛的事业，因此小乘和大乘的无余涅槃差别非常大。

我们分析完之后，就知道了小乘的无余涅槃是什么意思，就是灰身灭智了。什么都没有了，法界当中，少了一个有情，就是这种观点。应成派的自宗就是一切世俗谛的显现，都是迷乱的所断，自宗只是单空，究竟观点就是空性，最后修到究竟的时候，所有所有智和尽所有智佛陀的身体都不存在了，犹如获得佛果的时候，就像声闻自道当中，所承许的无余涅槃一样，“此亦犹如灯火灭”。犹如灯火熄灭一样，如果灯火熄灭，什么没有了。一旦成佛以后，完全就泯灭了。小乘的无余涅槃犹如油尽灯灭一样，实际上没有任何差别。

佛陀在菩提树下成佛之后，这个地方可以分为两个观点。如果不是跟随小乘的观点来分析，一旦在金刚座下成佛，把所有的障碍断尽之后，现前无垢法界的时候，在成佛的当下，佛就消失了，进入无余涅槃，什么都没有了。如果跟随小乘的观点，相续当中烦恼灭尽了，有漏的身体，还可以存在一段时间，就显现了佛陀后面度化众生几十年的事业。在娑罗双树下面开始入涅槃的时候，真正犹如和小乘的无余涅槃一模一样。

这方面我们说有什么过失？一方面佛陀的智慧身，不可思议的事业，从这里开始中断了，不是什么大的事业。另一方面如果大乘的涅槃和小乘的涅槃完全一样，根本不需要入大乘了，大乘的修道完全成了一个徒劳。为什么呢？因为大乘和小乘所获得的涅槃，从涅槃的侧面来讲，完全是一样的。小乘灰身灭智什么都没有了，大乘也是连智慧都没有了。反正就是在法界当中，少了一个有情，这方面是完全相同的。小乘三生可以获得无余涅槃的果位，大乘要三个无数劫，小乘纯粹成了无勤道，根本不需要任何勤作，三生就可以任运的取得无余涅槃位。发菩提心、劝请众生入大乘，完全成了没有必要，这是一个过失，对方肯定不敢承许。如果认为这个观点是了义的，这样承许下来，应该变成大乘和小乘的道从涅槃的角度完全成了一致，而且大乘的道成了一个迂回之道，反而是小乘的道成了一个直接之道。度化众生的时候，直接通过小乘道，成就阿罗汉之后，入无余涅槃的时候，就成了大乘的涅槃一模一样。大乘的道就成了无意义。这方面的过失和第二品中的有些过失比较相似。不需要暂时三乘，究竟一乘，根本没有这样的分别。

自宗有没有这样的问题呢？自宗没有这样的问题。第一，自宗在承许这个观点的时候，分了入定和出定。入定位时一切都不承认，连空也是不承认的，这是比较重要的一点。对方著重把空作为一个承认，排斥了世俗。那么我们的入定位不也是偏堕于空的大空性吗？在大空性当中，空的本身也不是偏堕的，因此没有这个地方所讲的过失。而且观待出定来讲，它是入定位，就是说从入定当中出来之后，还有出定的显现。

在后得位抉择的时候，既承许胜义的空性，也承许世俗的显现。二者是完全双运的，因此自宗没有这样的过失。而且自宗在入定位的时候，不单单是证悟大空性，而且有大光明的显现。大光明的显现到达极致的时候，就是佛陀的智慧。绝对不可能成为灯火灭一样的无余涅槃，自宗所承许的观点和佛经论典当中说的成佛之后，任运展开弘法利生的事业，乃至于众生完全没有从轮回当中消尽之前，佛的智慧身一直会任运的显现幻化身度化有情。自宗他派在这个问题方面也有不同的差别。

辛三、故当呵斥取断空者：

通过前面的道理分析下来，好像就成了断空。为什么会变成断空的问题？对方也是不承许断空的，而且按照他的观点来分析，也不能够成为断空。为什么这方面会成为断空呢？把不了义的执为了义容易成为断空。如果通过不了义的观点引导有情，观察的时候，不是很仔细的分析观察，很多问题就这样过去了。如果是了义的问题，需要通过最仔细的理证来分析，这时是相当认真的分析了。如果世俗谛是迷乱的，不存在的，是他宗的承许，我们自宗只承许单空。把这个问题展开分析的时候，既然你的世俗谛是世间的世俗谛，成了一个迷乱的所断，一切基道果都是世俗的缘故，全都断掉了，最后就成了单空。这样分析下来，所谓的空就成了没有任何显现的断空了。

佛说诽谤双运界，如持虚空断见派，

释迦佛法之盗贼，亦是毁灭正法者。

这个科判相当于通过教证来呵斥。下面是有理证妨害了，第三和第四当中，第三个科判主要是通过教证当中，佛经的观点来呵斥断空，第四个科判是理证方面也有妨碍的。

“佛说诽谤双运界”，佛陀在经典当中讲了，如果对于双运的法界进行诽谤说，只有一个有或者无，尤其是对于双运法界只是守持一个无的观点，“如持虚空断见派”，就像守持一个把虚空作为自宗的断见派一样。断见派也是一切不存在，都是空的。佛陀说，这就是“释迦佛法之盗贼”，把双运当中的一部分显现法偷走之后，只剩下一个空空荡荡的东西。就像一个强盗到了房子里面，他把所有的财富拿走了之后，房子里面就剩了一个空荡荡的状态，其他有价值的东西都没有了。如果只承许一个单空，就像释迦佛教法当中的盗贼一样，也是毁灭正法者。

三转法轮是承许大光明的，如果只是承许单空，也是违背第三转法轮的教义。不单单是三转法轮，连二转法轮也违背了。二转法轮也是讲现空需要双运，有则俱有无则俱无的观点。如果说只是有一个单空，其他显现都不存在，也是违背了二转法轮的教义。

佛说诽谤双运界，注释当中也是引用了《智慧手印经》进行说明。麦彭仁波切在《如来藏大纲狮吼论》当中，也是引用了这个教证。经典当中宣讲了如果是承许所谓的空性是一种无生、无形或者无见、无来、无迁变的自性。宣恶取空为圣见，释迦佛法之家贼，认为恶取空是圣见，就是释迦佛法的家贼，有这样一种教证。在这个教证当中，直接提到了，如果认为空性当中，没有生、行为，也没有见、来和迁变。宣恶取空为圣见，就是说如果你承许恶取空，什么都不存在，一概说没有显现，全都是空性的，就是释迦佛法之家贼。这个方面就是佛的家贼，在《智慧手印经》当中，曾经提到过这个概念。

“亦是毁灭正法者”，这样承许也是毁坏佛陀正法者。怎么是毁坏佛陀正法者呢？在《如来藏狮吼论》当中，也引用了《指鬘经》教证。《指鬘经》当中讲到毁坏正法的人有两类。第一类，守持断见的人能够毁灭正法，如果承许一切因果、缘起，所有的显现都不存在，就会毁坏正法。第二类，持常见者认为有我的人能够毁灭正法。为什么持常见者认为有我的人就成了毁坏正法呢？我们前面讲过了，真正要从佛法中获得解脱利益，必须要空性见，空性见才能断除烦恼。如果认为有我，在有我的状态当中，怎么修持也是增加我执而已，没办法断除烦恼。如果守持常见，认为这些法是实实在在存在的，人我、法我都有，就毁坏了佛法的精华空性。如果偏于空无两边，就是毁坏正法，因为不产生缘起了；如果承许常见，也是毁坏正法，因为失坏了断除烦恼的空性正见精华，所以偏于两边就不是正见，都是毁坏正法的见解。

我们在学习正法的时候，必须要注意，不能偏在常的一面，也不能偏在断的一面。如果我们真正要断除邪见，就要经常缘殊胜的论典学习。在《定解宝灯论》的前言还是后跋当中，介绍《定解宝灯论》的时候，法王仁波切说，如果经常持诵学习《定解宝灯论》生生世世不会生邪见，因为得到了菩萨谛实语加持的缘故，所以我们在学习的时候，也有这样的功效。直接的功效就是我们相续当中，产生了定解正见，如果能够持诵这部殊胜论典，它的加持力就是生生世世不会生邪见。

我们想一想，假如自己没有获得解脱，也没有往生极乐世界，还要在轮回当中流转，这时候相续当中有没有正见非常关键。如果还要流转，相续当中有殊胜的正见，就不会去诽谤佛法；如果没有正见，就非常危险了，就会造很重的罪业，诽谤佛法等等很多过失都会产生。还有一个我们不产生恶见的来源，就是好好的闻思修行。把佛法的现空方面搞清楚，产生定解之后，相续当中也不会产生邪见，依靠这方面作为等流。我们最好的选择就是尽快从轮回当中获得解脱，无论度化众生，还是自己修法，都是非常把稳的。如果通过凡夫身在轮回当中流转，虽然有度化众生的心，但是不一定真正能够去按照自己的意愿去实行。要不然很快获得解脱，要不然往生极乐世界，再回到娑婆世界利益有情。如果都没有做到，就好好的通过串习力，保持自己在流转的过程当中，不会产生严重的邪见。我们在学习的时候，应该知道双运的观点，现即是空，空即是现的观点，这是非常重要的。遇到的时候，就好好去把这些问题搞清楚，自己不会产生邪见，也是能够尽量能助别人产生正见。既维护了佛法，也是救度了有情，自己种下了殊胜的善根。

在佛法当中讲了，何时何地现空都是双运的。基道果基位的时候，蕴戒处在一切万法显现的当下就是大空性，大空性的当下就是显现，所以在基位的时候是现空双运的；道位的时候，仍然是现空双运的。如果我们在抉择见解的时候，有世俗就有胜义，有胜义就有世俗，二者之间也是没有办法分离的。入定的时候，如果从大空性和大光明角度来讲也是双运的，如果证悟了大空性一定有大光明，或者说在入定位的时候，如果没有二者都没有，如果有后得位二者都有。入定位的时候，有大空性一定有大光明；成佛的时候，证悟了圆满空性，就有圆满的智慧，自宗在任何时位当中，不管是基位、道位，道位的出定、入定时现空双运，在佛位的时候也是现空双运，任何时候现空都是双运的，没有一个单独出现的情况，如果能够了知这个问题，就能够对于佛法当中现空双运的问题产生定解。

自宗当中对这个问题做了一个抉择，如果没有好好的抉择现空双运，即便是我们看佛经的时候，也会产生一些恶的分别念。以前上师在注释当中讲，如果我们对于现空双运的观点没有真正通达，当我们在看《涅槃经》中宣讲如来藏实有、常乐我净的观点时，因为在三转法轮的经典当中，也是对于光明如来藏的法高度赞叹，我们看完之后认为，如果认为如来藏常有就是正道，如果认为如来藏没有的就是恶道，有时候就会产生这样的观点。当我们再看《般若经》时，看到《般若经》当中对空性非常赞叹，对于其他的常有非常呵斥，就产生一个感觉，只要是讲空性的就是对的，讲其他常有的就是错的，自然而然就把前面学习过的《如来藏经》《涅槃经》当中所讲如来藏常有的观点联系在一起，觉得这方面是不对的。然后怎么办呢？是不是两个都是佛陀讲的？承许两个都是佛经，有时就产生一些分别念，对于怎么圆融就处在一种烦恼当中。有的时候干脆就把抵触的方面化为非佛说，觉得把这个问题解决了，只是这一部分是佛经，那一部分不是佛说的。为什么呢？因为怎么可能在宣讲空性的同时，又宣讲一个如来藏常有不变、常乐我净？所以肯定是外道编纂的佛经，不是真正的佛经，容易产生谤法的罪业。

学习的时候，按照自宗的观点，尤其是全知麦彭仁波切他老人家对于自空他空、如来藏和般若空性丝毫不矛盾的观点在很多论典当中讲得非常清楚。持他老人家的传承或者学习他的法脉，很多人彻底精通这方面完全不矛盾，有些人虽然没有彻底精通，但是多多少少都知道自空和他空、光明和空性、《涅槃经》和《般若经》等二转三转体系不矛盾，都会了知这一点。如果继续精进的学习，自己相续当中可以产生一个非常稳固的正见，自己不会产生恶见，也不会引导他人产生恶见。

辛四、于理证亦有妨害：

以理亦知此观点，于有诽谤为无理，

依靠定解金刚火，能焚恶见之高山。

“以理亦知此观点”，不单单是教证，通过证理也能知道这个观点有某种过失，“于有诽谤为无理”，是一种过失，依靠现空双运定解的金刚火，能够焚尽恶见之高山。如果单单承许一个无诽谤有的观点也是有过失的，通过什么来焚烧呢？通过定解的金刚火来焚烧恶见的高山。恶见虽然很高或者显得很坚固，但是金刚火一烧起来的时候就像烧草一样，马上能把恶见完全烧毁。

如果单单承许空性为自宗，没有承许显现也是自宗。在殊胜现空双运面前不能堪忍观察。因为不了义的没办法安立成了义的，所以通过很多理证分析的时候，这样的问题就能被焚尽。这个地方恶见的高山有时不能完全理解成是他宗的观点。实际上我们在学习的时候，也是自己相续当中的恶见或者已经现形的，还有种子。如果通过认真的学习《定解宝灯论》所讲的现空无二观点，我们相续当中的种子或者现形的问题也能被完全的烧尽。如果完全烧尽之后，对于现空无二的清净的正道完全不会偏离轨道。

法王仁波切讲解时也曾经提到过，如果没有了知现空无二的观点，尤其是学习了义观点的时候，容易产生一个诽谤因果的问题，教法越了义越容易对因果诽谤。一般来说，小乘是不会去诽谤因果的，尤其是在没有遇到大乘的教法时，没有对比的时候，更加不会有诽谤。小乘的修行人一般来讲都是中规中矩的修行，佛陀怎么样讲。他就怎么样去实行。对于因果、戒律、前后世的问题，佛陀怎么讲，他们觉得就是这样的，没有其他的问题。一般来讲，小乘的修行者不会诽谤因果。如果是出现了其他的大乘法，会不会诽谤教法不好说；如果没有和大乘比较的时候，一般来讲不会诽谤因果。诽谤因果一般是什么时候呢？法越高的时候，越容易对因果方面做些诽谤，比如学习大圆满、大手印、禅宗的时候，一切都是没有的，因果也不存在。容易偏堕一方，开始诽谤因果，这是比较危险的。

我们一方面学习空性，一方面对于世俗的缘起，还要多下功夫。无垢光尊者他老人家也是曾经讲过，学习教法的时候，如果没有了知要点，一味的说有无是非四边都不存在，没有了知为什么是空性的道理，比较好的人会生起一种无色界的见，转生到无色界当中；坏的人就产生了顺世外道的恶见了，什么都不存在了，成了真正的恶取空了。我们在学习这个教义时，现空双运对我们来讲的确是非常重要。

科判为什么是宣说分开二谛之必要？必要性就在这里，既承许它的显现，也承许它的空性，承许显现的缘故不诽谤业果的缘起，承许空性的缘故也不会耽著实有。昨天我们讲了，这种承许的方法对初学者的心来讲非常适合，从这个方面可以打破常边和断边，能够成为一个通向于真正大空性的正道，这是非常关键的问题。如果通过现空无二生起定解之后，认为只有空性没有显现的恶见高山完全能够被焚毁。

己二（以此理宣说显密共同要点）分二：一、总说显密共同要点；二、别说显密要点与见解之差别。

显宗密宗有共同的地方也有不同的地方，我们在学习的时候，不能认为显宗和密宗是两个完全不同的法要，实际上这不是完全不同的法要，它们有共同的地方，也有不同的地方。第一个科判是总说显密共同要点，第二个科判是别说显密要点与见解之差别。以前的大德对于显宗密宗的问题，也有很殊胜的解释方法。显是密之显，密就是显之密，从这方面讲的时候，显宗就是密宗的显现或者比较明显的部分。密是什么？密是显之密，显宗比较隐秘的方面就是密宗。如果显是密之显，密是显之密，通过这样的分析，直接看出了显宗密宗之间的联系，不同的地方也看出来了，二者之间不是别别的，一个是外道的法一个是内道的法，没有是这样的，既有共同的地方，也有不共的地方，显密之间必定有共同也有不共同。我们在对于显宗密宗分析时，即不能因为我是修密宗的缘故，一概排斥显宗。或者说走另外一个极端。既然是一样的，密宗和显宗完全是一模一样的，这方面也不对。显宗和密宗有共同的地方，也有不共同的地方，必须要分别，把这个搞清楚。

一般来讲，显宗当中所讲的法要，不是最了义、最甚深的，就是比较明显、能够接受的教义。而难以接受、比较了义，比如说明显的抉择法界实相，很多不可思议的见解、修法，都是在密宗当中去宣讲的。麦彭仁波切他老人家在《光明藏论》当中，大概通过两个方面讲密，一个叫暗密，一个叫隐密，其他地方还有很多解释密的方式。所谓的暗密是什么意思呢？暗密是一切万法密宗的教义或者万法的究竟实相，凡夫人的分别心难以直接去了知，自己没办法了知或者即便是别人给你宣说了，还是没有办法了知密意，这方面就是暗密。暗密也叫自性密，就是说它的意义非常深。一切万法的实相就是这样显现的，我们通过自力是没办法发现的，叫做密。即便是别人跟你说了，也不一定了知，这就是暗密。隐密是什么意思呢？有些修法的见解和修行需要保密，否则就会有一种泄露秘密的过失。如果没有灌顶，不能给你看法本或者不能讲窍诀，叫做隐密。如果是没有保密，就会泄露秘密，有这样的问题，一个叫暗密，一个叫隐密。不管怎么说，反正就是通过很多殊胜的方便，逐渐引发出来的方面就是有密的意思。

庚一（总说显密共同要点）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。

辛一（略说）分二：一、宣说二谛无别之义；二、显宗以轮番方式引生双运大中观。

壬一、宣说二谛无别之义：

是故中观诸论许：对于妙慧因中观，

以理观察未成前，不成双运果中观，

故虽以理而抉择，现空二谛之法理，

然终成立无别果，此为因果乘精华。

中观的诸论当中就是这样承许的，对于妙慧的因中观通过正理还没有完全成立，没有成熟之前，没有办法成就双运果中观。如果我们要成就双运果中观，必须要对妙慧因中观，对于二谛无别的意义产生一个殊胜的正见。我们在妙慧因中观中抉择的时候，承许世俗谛，承许胜义谛，二谛都是承许的。所谓的世俗谛当中的显现，它的本体是空性的，空性当中有显现的，实际上这方面就是帮助我们安立一个现空无二、二谛无别的意义，逐渐通过这样的观察修习时，我们就会发现妙慧因中观当中的二谛就是一个无别的，这种二谛无别实际上已经无限靠近了果中观的含义了，双运果中观或者入定的中观就是直接现证现空双运、二谛无别的意义。

前面虽然是轮番的修持二谛的意义，但是在无间的靠近实相界，最后当我们修持妙慧因中观已经达到非常纯熟时，马上就要证悟果中观，现前入定智慧中观殊胜的前相了。如果我们真正想要证悟双运果中观，对于以理观察的这样妙慧因中观必须要通达，产生一种觉受，最后才能成就双运果中观。

“故虽以理而抉择，现空二谛之法理，然终成立无别果，此为因果乘精华”。首先是通过正理来抉择现空二谛的法理，这个是世俗谛那个是胜义谛等等，开始抉择显现世俗谛和空性胜义谛的法理，最终会成立无别果。前面是分别抉择，后面是最终会成立无别的果、“无别果”就是入定的究竟实相智慧，这种所成立的无别果就是因果乘的精华。显宗的精华是最终成立无别果，密宗的精华也是最终成立无别果，所以显密共同的要义就是二谛双运、二谛无别。显宗修行时是证悟二谛双运，密宗最后所证悟的意义还是二谛双运，也是究竟圆满的实相。空性当中对于二谛分别抉择的修法，这种正见就是显密的共同要点。我们要修密宗，显宗的基础一定要打牢，尤其是自空中观的观点没有掌握好，你所修持的所谓密宗不会成为一个真正的密宗，有可能成为一个外道相似的修法了。

我们在抉择的时候，因果乘的修法的的确确非常重要的，如果没有通过分别的抉择世俗谛和胜义谛的道理，真正去了知密宗当中的精华修法是非常困难的。这个地方讲了宣说二谛无别之意义，即显宗密宗成为精华的共同点。

今天的课就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度如海诸有情