定解宝灯论浅释

堪布根华·造论

索达吉堪布·翻译

贤劫第四导师释迦佛，八大菩萨二胜六庄严，

师君三尊智者译师等，印藏圣众之前诚敬礼。

三部九界祖师龙钦巴，前译教法胜幢智悲光，

圆满教主华智仁波切，祈愿一脉相传上师胜。

佛陀智慧现为相好尊，红色文殊金刚幻化舞，

全知法王麦彭嘉措尊，妙语日轮游戏心莲间。

历经长久难忍之苦行，共称讲说五明大智者，

尚且视此深奥难通达，谦逊说无如理讲解慧，

俱生修学慧浅如我者，虽不具讲深义之能力，

然而如同鼓与木槌般，愚人为依此论亦易开，

真见难悟法理无垢眼，以饶益心明示此句义。

一切殊胜佛陀与佛子，具有妙慧莲师之威力，

三根本及护法谛实力，加持以此弘法度众生。

开显意义深广、极难了达之法理的这部优秀著作《定解宝灯论》是与一切善逝的法界与智慧无二之法身显现为相好色身、智慧无与伦比的文殊菩萨和至尊莲花生大士无二无别、堪为第二佛陀的教主上师全知麦彭仁波切童年时，在极其悠然的状态中，随心中所现、未杂华丽的辞藻修饰脱口而出的。

全论分三：一、初善首义；二、中善论义；三、后善末义。

甲一（初善首义）分二：一、明示论名；二、顶礼句。

乙一、明示论名：

藏文：诶西仁波切卓美

汉意：定解宝灯论

所谓的定解意思是说，如果善始善终依靠这部胜妙论典，则自相续中对甚深广大、极难证悟之真如深义轻而易举便可以生起远离一切增损的真知灼见以及排除疑惑重重黑暗的稳固不退的诚信，睁开智慧之明目。所谓的宝灯是将此论比喻成能遣除黑暗、赐予光明、价值连城的珍宝明灯。此论是以喻义相结合的方式而立名的。

乙二、顶礼句：

能解困心疑网者，即是文殊金刚灯，

心生定解入深理，见妙道者我诚信。

探究教理深义的修行人的心困扰在对博大精深、难以证悟的奥义是非曲直满腹怀疑的网罟中，在犹豫未决的情况下茫然接受，结果陷入一种不知所措的状态中。能够解开此疑网的只有一清二楚地辨别、证悟深广真如观察二谛无垢的智慧量这一文殊金刚灯。此文殊金刚灯能明示深广奥妙之真如义，并指引随法之利根者，使他们的心中毫不费力地对深广奥义生起远离增损、意识与染污意识二量、谁也无法夺去的真实定解，并趋入所解信的甚深法理，对于通过此二正量真正现见二谛实相妙道者，作者我也是以无比的信心恭敬礼赞，同时也忠言相告那些渴望现见深广奥妙之真如的学人务必对此正量生起诚信。

甲二（中善论义）分四：一、略说缘起；二、分别广说；三、随喜评赞及摄义；四、宣说方式之摄义。

乙一（略说缘起）分四：一、远离二量之过患；二、正道与形象道之差别；三、赞叹正道与趋入者；四、以问答方式阐述。

丙一、远离二量之过患：

奇哉趋入深实相，犹如宝灯之定解，

若无汝则于此世，愚众困于幻网中。

令人感到不胜稀奇的是，以观察二谛的二种正量所引出的犹如宝灯一样的定解，能够真实无误地证悟名言与胜义的深奥实相。如果此定解你在众生自相续中未能真正生起，那么在此世中大多数的闻思修行都将落入对实相奥义疑团重重的虚幻之网中，并对取舍道理愚昧不知。

丙二、正道与形象道之差别：

于基道果一切法，生起真实之定解，

听闻生信此二者，犹如道与彼影像。

无论趋入显宗密宗任何一乘，对于现空无二或缘起空性之基、方便智慧或福慧二资之道以及二身等之果所摄的一切法，通过教理正量的途径而在自相续中生起坚定不移、牢不可破的定解与仅仅是依靠听闻而生起无有定解的信心，此二者就像真正的道与道的影像一样，分别立名为正道与相似道。

丙三、赞叹正道与趋入者：

稀有法称月称尊，善说日光同现于，

佛教广阔虚空中，摧毁疑惑重重暗。

正如《中观庄严论释》中所云：“证如虚空胜义智，具德月称饰三界，名言似虹无杂见，法称周遍此大地。”具有稀有功德的法称论师与阐明真如胜义之理的月称菩萨，他们的因明与中观的善说光芒并驾齐驱地普现在殊胜本师教法的广阔虚空中。他们出现于世，依靠二种正量将众生对深广之义疑惑不解的重重黑暗无余遣除。

依靠名言观察量，无有错谬行取舍，

尤其于教与本师，获得诚信唯一门，

即是因明之论典，开显抉择实相义，

无垢智慧胜义量，即是胜乘中观论。

依靠观察名言真理的正量能真正明示世俗谛的道理，从而便能无误取舍、行止。尤其是对佛教与遍知佛陀是真正的量士夫这一点获得天等众生谁也无法夺去的殊胜诚信的唯一门即是因明的论典。能够如实阐明抉择甚深离戏空性义实相的无垢胜义智慧量就是胜乘大中观的论典，由此可见，此二者便成了现见真如精藏本义的双目。

睁开此二之慧眼，不随他转而真入，

佛陀所示之正道，高度赞叹入道者。

因此，睁开名言量与胜义量的智慧双目，不随他转而真实如理地趋入遍知佛陀所指引的深广正道中，对此等正士生起胜解，并予以高度赞叹。

丙四、以问答方式阐述：

如是思维仙人前，顿现一位流浪者，

为观察其智慧力，如此提出七问题。

正当智慧卓越、诚实正直的大仙人在思维上述的这些道理时，突然出现一位寻思分别的流浪者。他为了观察仙人对甚深道理的认识程度，于是提出了下文中所说的七个深奥难题。

人云亦云岂智者？凭自智力而分析，

立即回答此提问，明了内智如见色。

这位流浪者说：在答复此等问题的过程中，如果其他的智者从前已再三宣说，你如今又再次重复或者随声附和他们的观点，那么怎能称得上是智者呢？而且也无有任何必要。因此，对于甚深难懂的道理，你应当内观自心，真诚坦率，依靠自己的智慧如理分析并以教证理证的正量，立即予以回答，如此一来，通过你的语言推理，必定会像现量见到色法一样对你内在的智慧高低一目了然。

多闻如鼻虽长伸，仅饮井水未能品，

深法水者求名声，如劣种者贪王妃。

流浪者接着说：某些人虽然在别人面前广闻诸多论典，妄加破立，就像大象伸着长长的鼻子一样追求智者的名声，傲气十足，可是这种人只不过是像井底之蛙见到大海的比喻一样，仅仅凭自己所见到的观现世量的狭隘范围便骄傲自满。其实他们对超越观现世量、极难证悟、如深不可测、浩瀚无垠的大海般博大精深、不可思议的许多法理之水，见所未见、闻所未闻，从未品尝过。但他们还不知羞耻地一味贪图精通显密深义的智者美名。十分喜爱各种表面的破立的这种人就像种姓下贱之人贪恋王妃而与之邪淫会有丧命的危险一样，以舍弃深法之因将使自他在无间大地狱中多生累劫的漫长岁月里感受极其剧烈的痛苦。因此，渴望自己能变得善妙之人应当小心谨慎。

如是七种难解题：见解无遮或非遮？

声缘证二无我耶？入定有无执著相？

观察修或安置修？二谛何者为主要？

异境何为共所见？中观有无承认否？

那些大智者执持自己的宗派，为了调伏不同根基的众生以及想在教证、理证的智慧上比个高低而相互之间进行针锋相对的激烈辩论，立自宗破他宗。然而，他们对于这里提出的问题，能够不违教理与窍诀、毫无错谬地予以答复也显得颇为困难。下面是流浪者所提出的七种难题：（一）对于究竟的见解，有些智者说是无遮，有些说是非遮，依照究竟的实相义并不违教理，到底哪一种观点是合理的呢？（二）声闻缘觉阿罗汉已经证悟了二无我的说法与尚未证悟二无我的说法哪一个合理？（三）于实相义中入定或安住时有执著相与无执著相二者哪一个合理？（四）对于修行，是应当观察修还是安置修？（五）二谛中世俗谛与胜义谛何为主要？（六）诸如，六道众生看见同一水，却有六种不同显现，那么所有众生是否有一个共同所见境呢？（七）中观自宗有承认和无承认不违教理哪一说法是合理的？

于此依靠空性理，所提七种疑难题，

教证不违之同时，以理成立而作答。

对于按照空性道理所提出的这七个甚深问题，你应当依据教证，以事势理成立的理证正确回答。作出理证不成立的答案也只是徒劳无益而已。

寻思辩论之词句，百般破立亦不解，

大德难证此难题，快如闪电而答复。

寻思者所进行的辩论，即便相似的理证如同十万荆棘矛同时刺入，也丝毫不会透彻地解释七个问题的本义。对于那些无有真实破立能力、颇具名声的大智者、大德们也十分模糊不清、迷惑重重、不能如实通达的此等甚深难点，你应当以教证、理证毫不迟疑像闪电一样迅速回答。

如是智慧所出语，风微动然仙人心，

如末劫风摇山王，片刻默言不出语。

如是以观察的智慧所出的语言之风虽然只是轻轻吹动，可是正直的仙人心就像末劫风摇动须弥山一样七上八下、动摇不定，顷刻间无言以对、默不作声，陷入无可奈何的境地中。

呜呼百般经苦行，连续炽燃妙慧火，

彼等智者尚于此，未能立为无垢宗。

俱生辩才智力微，亦未长久受苦行，

智慧浅薄如我者，怎能无误予答复？

仙人不由得发出这样的慨叹：唉！就连那些历尽百般苦行、长期精进修行、智慧的烈火生生世世连续不断盛燃的大智者们，对于此等问题，也不能作出完全不违教理、以正量成立、如纯金般的正确答案，那么像我这样往昔修行的俱生辩论智慧的能力如此薄弱，如今也未经历过长期的苦行，如何能正确无误地回答这些难题呢？

诚恳祈祷文殊尊，尔时思彼加持力，

心中现如黎明时，稍得辩才之机缘，

即刻依据善说义，以理分析而宣说。

于是，作者以虔诚的信心猛厉呼唤、祈祷自己的本尊文殊菩萨。自己觉得是由于本尊的加持力融入了心中，从而显现出如黎明般清清朗朗的境界，稍稍获得远离疑暗、能以教理成立的正量予以答复的辩才之机缘时，立即依据善说的经续窍诀之密意，以真实的事势理加以分析而作答。

乙二（分别广说）分七：一、见解无遮或非遮；二、声缘证二无我耶；三、入定有无执著相；四、观察修或安置修；五、二谛何者为主要；六、异境何为共所见；七、中观有无承认否。

一 见解无遮或非遮

丙一（见解无遮或非遮）分二：一、略说他宗与安立自宗；二、广说。

丁一、略说他宗与安立自宗：

一般说来，如来藏自身之本体如果不空，那么与外道的常我无有任何差别，因此，佛将其宣说为空性、无相、无愿三解脱门之自性。如果说光明智慧也不存在，只是如虚空一样的断空，则与裸体外道无有差别，所以佛陀说光明智慧是无为法。第二转法轮与第三转法轮的了义经典中均阐明了本体空性、自性光明这一点。为了解释佛陀的密意，弥勒菩萨在《现观庄严论》与《宝性论》等、龙树菩萨在中观六论与赞颂集中都已作了详细的阐述。而在印度，佛护论师、清辨论师与月称论师三者将龙树菩萨的《中观根本慧论》等六论分别加以诠释，就所破加不加胜义谛的鉴别以及承不承认名言中自相成立等方面，他们相互之间进行了各种各样的辩论。由此，在藏地几乎所有的大智者都认为自续派与应成派的观点截然不同，他们说中观自续派的观点是非遮的空性。雪域的大德们在解释月称论师的《入中论》本颂与自释时也针对是否已得到了月称菩萨的密意方面展开了精彩的辩论。同样，解释弥勒菩萨《宝性论》等密意雪域的大智者们之间也是破立不一，各执己见。然而，若是一个公正不阿的智者从最终密意实际行持的角度来说，则这些智者大德们只不过是相应所化众生的不同根基、弘扬佛陀的广大事业而着重强调某一要点，只是名言的观点稍有不同而已，实际上，诚如人们所谓的“印藏诸成就者的密意均为一致”。无论如何，最终都必然要趋入离戏平等无二无别的大中观见解。关于此理，至尊上师麦彭仁波切在《中观庄严论释》与《如来藏大纲要狮吼论》等论典中已经作了详尽的解释，这其中的甚深教理的密要除自己好好实修以外，在此不作重复。因此说，名言中的观点稍有不同无论是自宗还是他宗均有。当然，真正不合乎道理的过失就更不必说了，甚至对于合理的过失也不能看作是邪见或邪法，不能依词句而必须依意义。无论是谁都不应当像空谷声一样随波逐流、人云亦云，依靠真实理证的途径趋入无谬的名言至关重要。如云“名言谛者称方便”，因此，通过诸如此类的方式进行辩论问答的时候，以公正的态度毫不颠倒地寻求真实义是所有智者唯一应铭刻于心的关键一点。

嘎单见解说无遮，其余诸宗谓非遮。

在雪域名声远扬的嘎单派等先后应世的多数大德都说，中观的究竟见解应当承认破除所破成实的无遮空性。而其他宗派古往今来的有些智者们说究竟实相胜义谛是以二取轮回法所空的非遮空性。

前译自宗何观点？无二双运大智前，

遣诸所破之无遮，引他非遮皆不许。

若问：与他宗观点均不混淆，前译宁玛派自宗的观点是如何承认的呢？

作答：从远离三十二增益的离戏平等究竟实相或者双运大智慧方面来说，既不承认破除所破成实等法后之单空的无遮，又不能承认遮破所破后引出法性等其他法的非遮。

此二仅是心假立，实际二者均不许，

远离遮破与建立，离意本来之法性。

因为无遮与非遮这两者都只是内心以遣他的方式而假立的，自身之本体根本不成立。究竟的实相义远离一切承认，因此前译自宗无遮、非遮二种观点均不承认。因为究竟实相即是远离遮破一切的无遮与有所建立的非遮等一切二法、超离心识、不可言思、各别自证智慧的行境，也就是本来法性。

若问仅思空性言，则当承认无遮见。

印度具德月称师，藏地荣索秋桑尊，

异口同声一密意，建立本净大空性。

此法本来即清净，或本无有自性故，

二谛之中皆无生，于说无遮有何疑？

如果有人问：那么仅仅从暂时抉择诸法本体空性的角度来思维，是无遮还是非遮呢？这时，可以承认是无遮。印度圣地的月称论师与藏地雪域的荣索秋桑班智达二位大德意趣一致，他们异口同声地说，依教证理证将轮涅所摄的一切法建立为本来清净大空性或者本来自性不成。又由于世俗与胜义二谛中诸法均从四边不生，因而对于所谓的无遮，也就无需有丝毫迷惑不解的怀疑了。如经中说无色、无声等，从色至遍知之间均不存在，皆为空性。

丁二（广说）分二：一、破不合理之他宗；二、立合理之自宗。

戊一（破不合理之他宗）分二：一、略说他宗无遮亦成非遮、句义他空不成双运；二、广说此理。

己一、略说他宗无遮亦成非遮、句义他空不成双运：

就本体空性而言，为离戏无遮，从自性光明角度来说，与本体空性法界无离无合的身智等法界智慧无二之无为法自相任运自成，具此明空无二的佛陀之一切无上功德均是在后得分析时才如是承认的。对于这一观点无有任何能害，并且有据可依，因此无有丝毫的不合理性，而且依此轻而易举便可获得无上功德。

若问：这样说有何道理呢？中观自续派在抉择相似胜义谛时，将无遮的单空承许并建立为甚深中观的究竟见解。他们说：以究竟的胜义量理证来观察，对于轮涅所摄的有法必须加上胜义与成实等所破的鉴别方能破除，否则，有法的显现就算是遮破也是无法遮破的，并有诽谤名言等十分严重的过失。这种说法是不合理的。具德月称论师曾经给自续派发了三种太过：按照你们的观点，有名言也能经得起胜义谛理证观察的过失；胜义量不能遮破产生的过失；圣者的入定智成了灭尽有实法之因的过失。对于这三过失，你们无有反驳的余地。并且，全知无垢光尊者在《如意宝藏论》中破斥下自续派的华维等个别论师承认现空是异体的观点时说：非为显现之空性二谛中均不可能存在；若将现空分开，则空性不能成为所证，若现空承认异体，则显现无法变为所断，空性无法变成对治。例如于敌人生起嗔心时只了知虚空为空性是无济于事的。同理，对于虚伪的显现生起贪执，只是了知除此之外的他法为空性，无有任何利益，证悟如是的空性也无有必要。又如《三摩地王经》中云：“谁于其作女人想，彼等贪欲将增上，如若毁灭此一想，则将不为贪欲染。”

柱子本来即清净，所剩不空毫无有，

若未遮破柱子无，说柱非实有何用？

本来，柱子等有法的显现各自之本体原本即是空性或清净的自性，因此，以理证抉择剩余不空的法何时丝毫也不会留下，假设有，那就成了能经得起理证的观察。如果以究竟的实相观察的理证不遮破有法柱子的本体，那么只是说柱子不是成实法又能有什么用呢？这种说法显然是不合理的。

破除柱子之空性，与余显现此二者，

空与不空非双运，如黑白绳搓一起。

遮破成实的柱子而不破胜义的空性与不破余下的显现之柱子此二者是空与不空的异体，无法成为像火与火的热量那样现空无二或现空双运的关系，如同黑色白色的绳子相互搓在一起不是双运与无二一样。

说柱不以柱子空，法性反以柱子空，

空基保留以他空，句与义之二他空。

因此，认为柱子不以柱子本身空，而以其他所破实质法空，以及法性自体不空而以其他柱子空的说法均已承许所空的柱子与法性保留下来，而以成实与柱子等他法而空。这二者即是词句他空与意义他空，他们的现空或有法与法性的观点是不合理的。同样，现空无二或现空双运、等性离戏均不成立，以理证可害，这一点对方无法反驳。

己二（广说此理）分二：一、与教、理、承认相违；二、宣说双运不合理。

庚一、与教、理、承认相违：

呜呼彼不以彼空，空基不空已留剩，

与色以色空教义，以及理证皆相违。

见到对诸法本体空性之理未了达之人，作者以极其悲悯的语气发出叹息，并依次以三种相违，即与教证、理证、承认相违来破斥非遮与无遮的观点。如果柱子、法性等任何一法不以自己的本体而空，反倒唯以所破的成实法等而空，则所空的柱子与法性等不空的部分就余留下来了，结果各自本体已经成立。如此一来，与广、中、略般若经中所说的色以色空等从色法至遍知之间的一切法均以各自之本体而空的教证之义显然已成相违。并与理证也成相违。

柱与成实柱二者，一体一遮另亦破，

他体虽破非柱实，柱体不空堪观察。

如何相违的呢？先请问你们，有法柱子等与所破柱子之成实此二者本体是一体还是异体？如果说是一体，那么所破成实等一个遮破，有法柱子也同样已破除了，因为这两者是一体之故，例如，无有火也就不会有与它一体的热量。因此，破成实而不破柱子的说法无有意义。如若说是他体，则不是有法的柱子等自体以外的其他所破成实虽然已经遮破，但有法的柱子等各自之本体却成了以胜义理观察也不空，也就是说具有经得起胜义量观察的过失。关于名言谛经得起理证观察的太过如前文中所说。

若谓成实未有故，不必分析一异体，

虽无实法凡夫前，瓶子执为实有故。

如果对方说，因为实质在名言中也未曾有，故而无论说是一体还是异体均不需要分析。这种说法也是不合理的。虽然实际上无有成实之法，可是由于诸位凡夫前仍有实执，因而必须如是详察细究。

不空瓶子之外法，所成实有为何法？

汝等了知所破相，实为荒唐可笑处。

中观应成派的观点，认定所遮的法以胜义观察的理证来分析，不空的瓶子或不能遮破的瓶子以外另有不能经得起观察的成实之法到底是什么呢？何处也是不存在的，因此说，其他谁人也未认识的所遮现相，唯有你们已经认识了，这实在太令人贻笑大方了。

自续派论许所破，加成实等之鉴别，

然就观察胜义言，加此鉴别有何用？

中观自续派的论典中普遍承认在所破上面加上成实等的鉴别或胜义谛的鉴别，将二谛分割开来，从而将胜义理与世俗理所得之义分别加以讲解，然而，此处就观察胜义的理证而言，说柱子、瓶子等自本体不空，加上这些鉴别有什么理由又有何必要呢？实在无有任何必要。

思若空性仅世俗，亦似无有柱子后，

担忧咬文嚼字也，如此更成纠缠字。

如果你们是由于想到倘若瓶子以瓶子空、柱子以柱子空，则连世俗名言中瓶子、柱子等这些也似乎不存在了，进而担心有诽谤名言等纠缠字面的过失，而说柱子不以柱子空，添加此等鉴别。实际上这么一来，就更加成了咬文嚼字，这点实在不可避免。

世俗说柱有即可，为何言彼彼不空？

若说此二是一义，其实并非一意义，

所谓柱子已存在，与柱有柱不相同，

后者实际已承认，存在能依及所依。

其实，仅在未详细加以观察分析的名言世俗谛中说柱子存在就可以了，你们为何非要说什么柱子不以柱子空呢？这种讲法是不合理的。

如果对方说：实际上，这二者是一个意思，没有什么不合理的。其实不然，这两者意义并非一致。柱子存在与柱子上有柱子这两种说法根本不相同。后者（柱子上有柱子的说法）[1]很明显已经承认了一个柱子是所依，另一个柱子是能依，就像承认所依柱子之外有一个能依的柱子一样。

胜义柱子不存在，何言柱以柱不空？

世俗言说柱柱子，两次重复文法误。

此外，彼不以彼空的说法在二谛中都是不合理的。为什么这样说呢？如果在胜义中经得起胜义量观察的柱子是不存在的或空性的，那么为何还说柱子不以柱子空呢？实在无有任何必要，也无实义。从世俗谛来说，两次重复说柱子柱子，不仅从文法上来说是错误的，而且与意义也成相违。

若自不以自身空，自存在时以他空，

所破他法若无有，则违所许自不空。

接下来，再以与对方自己所承认的观点相违进行破斥：如果柱子等任何有法不以其自身之本体而空，那么自之本体明明存在，而以成实等其他所破之他法而空，显然已与你们自己不承认他空而承认自空的观点自相矛盾了。再者，如果说除了瓶子等显现的此等法之外不存在其他所破的异体之法，故是自本体空，则与你们承许的柱子不以自身空也已成了相违。

庚二、宣说双运不合理：

通常依他之空性，决定不是真空性，

马上虽不成立牛，岂能确定彼马空？

本来，无论按照立宗者、驳斥者哪一宗派来说，有法的柱子与法性涅槃等不以各自本体空，而以所破成实与轮回等他法而空，诸如瓶子之类的有法根本不能算是真正的空性，它们并非是有法与法性、显现与空性的关系，因为彼等均是异体之故。譬如，马不是牛，牛也不是马，现量无误见到的马上未曾见到马以外的牛，所以名言中马上是不成立牛的，虽然由此可了知马上牛是空的，可是怎能依此而确定马是空性的呢？当然不能确定。马存在、牛不存在此二者不是有法与法性、缘起与空性、方便与方便生的关系，因为它们是毫不相干的异体之故。所以此二者根本无有任何缘起空性或现空无二或现空双运的含义。

见彼马匹于牦牛，有何利益有何害？

是故不空轮涅法，不成有法与法性，

现空双运与有寂，等性于此悉无有。

见到马时对于现见牛为空性有什么利益呢？未见到马又能对见到牛的空性有什么害处呢？根本无有任何利害。因此，自本体不空的涅槃与轮回诸如此类之法不能成为有法与法性的关系，就像马上不存在牛或者瓶子与兔角不是无二的关系一样。现空无二或现空双运、轮回涅槃二者等性的观点于此宗派中均不能安立。如同存在的马与不存在的牛或者瓶子与兔角二者不存在双运与等性的实义一样。

如说水月非真月，天月空与水月现，

若是无二之双运，谁皆轻易证双运。

水月不是真正的月亮，天月的空性与水月的自现二者如果是双运的关系，那么如此之双运恐怕无论是智者还是愚者都很容易证悟。甚至愚笨的牧童也会证悟的。

牦牛非马人皆知，现量目睹牦牛现，

为何诸大尊者说，证悟此义极稀奇？

牛不是马这一点智者愚者均一清二楚，对于显而易见的牛，智者愚者皆可见到，如果这就成了证悟缘起空性，那么诸佛陀出有坏大尊者们为何赞叹证悟此理极为稀奇呢？如此这种赞叹应成不合理了。

戊二、立合理之自宗：

故自宗许观水月，水月本性毫不得，

无而现见水月时，虽是无遮却可现。

因此，正确无误的前译自宗所承认的观点即是：对于水月的显现，若以理证来观察，则从水月的里里外外以及他处等任何地方也丝毫得不到它的本体。在水月本来无有或空性的情况下，也可以现量见到其显现。虽说水月是远离有无等一切戏论的无遮，但是依靠缘起不灭也能够显现。

空性显现凡夫前，虽似相违于现见，

诸智者以奇语赞，说此双运真奇妙！

如同火与火本身的热性般无二无别的现空或有无对于凡夫人，当然是无法接受并认为极其相违。实际上，对于真正现量见到此处的缘起空性或现空无二之本性非但互不相违，而是如火与其本身热性般无二无别或双运的境界，诸佛菩萨与大智者们均以稀奇的语句异口同声地高度赞叹说，这实在是太稀有了！

若从空性分衡量，无有丝毫不空故，

虽可断定说无有，然而于无之自相，

未曾失去之同时，不灭之中可显现。

未失现之自相时，安住无基大空中。

由于实相现空无二或双运之本体法身本来即存在，如果从空性的角度来抉择或衡量，则轮涅所摄的一切法自体不空的丝毫也无有，虽然由此可以完全肯定地说诸法无有或空性，但是在未失去无有或空性自相的同时，于谁也无法遮破的缘起显现中是可以自现的。法界智慧无二中任运自成之诸法正在显现时，未失显现自相之同时本住于无基离根之大空性中。如经中云：“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色。”

分类此空以此空，此现此空永不得，

于此彻底了达时，觅义寻者未得义，

非但不生失望心，反得快乐真稀奇！

对于如火与其热性或水与其湿度般无二双运等性不偏堕于现空任何一方离戏之实相，说柱子与涅槃等有法这个空、以成实等此所破而空、这个显现、这个空性等二法的分类永远也得不到。对远离一切戏论的现空无偏的境界从心坎深处生起定解时，则对那些表面上探寻证悟究竟实相的大智者们以执著空不能现、现不能空、现空相违等无义的邪分别念难以证悟的甚深究竟实相义，非但不会灰心失望，反而会对现空双运、离戏等性之义生起坚定不移的定解，如此一来，舒心悦意，无比快乐，这实在太稀奇了！同时也恰恰说明了前译持明传承的善妙自宗成果的征象。

一般说来，甚深经续窍诀的密语、雪域前译后译派诸智者们的观点、新旧密宗的教规中有许多截然不同的名词术语，见修行的法语、传统、事业、修法的规则可谓千差万别，但对于无等导师释迦佛的教法，无论是自宗还是他宗，绝不能看作是相互矛盾的，而必须认识到这些教法均是根据所化众生的根基、意乐应机调化而自现佛陀无碍的事业，对此应当深信不疑。如怙主弥勒菩萨曾说：“自然之胜义，是以信所证。”

在具有虔诚信心的前提下，因乘以了义、不了义、密意、意趣的方式来宣说佛法，密宗金刚乘则是通过六边、四理的方式加以阐述。广闻博学的诸位智者应当像天鹅从水中取出牛奶一样依义不依句，遵照暂时、究竟的密意而通达一切教法均互不相违，并将一切经论作为教言，加以闻思修持，将实修的法要当成心宝般珍惜。每一位正直之士都不应当对他宗的法与修行人以贪执之心自以为是地妄加诽谤。以自己前世的深厚因缘，无论幸遇新派还是旧派的法门，但对其他的法与大德均不视为邪法与邪师，对讲修的教规也不排斥，而是尽心尽力地受持、护持，如此将会成为一名今生来世善妙、对弘法利生作出贡献、成办自他二利的名副其实的修行者。否则，将毁坏誓言，受到报应，毁灭今生来世。

因此，作为精通五明等俱生智慧高超、已获修行暖相、得受上师本尊亲自摄受并授记的诸位大德，虽然都具有对弘法利众必定有益的讲辩著的智者事业，然而，无论对于自宗还是他宗的智者，均不视为邪师，而是以公正的态度认真细致地探求教言的要义，如此一来，势必能增上自己的智力深度，有百利而无一害。相反，假设随心所欲、肆无忌惮地妄加诽谤诋毁，那么包括一无所知的愚笨牧童以上均如山兔惊传“嘎拉”声一般随波逐流，对正法与补特伽罗生起邪见，肆意诽谤，其罪业极为严重，结果使别人感受苦果，自己也已远离了解脱，并将喜爱信口胡说、鬼迷心窍的内相暴露无遗，背离佛菩萨的言教，这是极不应理的。

我等本师在《解深密经》中着重地赞叹了三转法轮中的末转法轮，并呵责了第一、第二转法轮，同时也在三藏中宣说了各种各样的破立观点。金刚乘中也明确地阐述了上下续部林林总总的差别以及形形色色的辩论。经中也说：如同经过千锤百炼方能提取纯金一般，对于教法的深义，必须要详细观察方可接受，并且认真观察的功德也是无量无边。关于观察的方式，弥勒菩萨的窍诀中也说要通过辩答的方式进行观察。

如是观察辩论，即使对他宗有害，也无有过失。诚如月称菩萨所说：“论中观察非好诤，为解脱故显真理，若由解释真实义，他宗破坏亦无咎。”不仅无有过失，而且也算是一种保护教法的方式。《三摩地王经》中云：“何为保护佛法？如理如法制止对佛法诽谤也。”又是在受持佛法。如《虚空藏请问经》中云：“谁获佛陀菩提法，亦持佛法之体相，谁知无垢之此宗，彼者受持诸佛法。”如是受持佛法即是在报佛陀恩，同时也获得无量福德。《宣说善逝大悲经》中云：“如是依法而维生，依法解脱非依财，是故谁持诸佛法，彼即报答诸佛恩。”《虚空藏请问经》中又云：“虽于千俱胝劫说，然如佛智无有边，受持善逝之正法，福德亦是无有量。”因此，对于印度藏地诸位成就者为利益众生所显现的任何破立观点，均不能生邪见，而要以公正严谨的态度深究教义，依此使自己的智力尽善尽美，并通过实修了义经续的甚深密意增上功德，从而普度众生、弘扬教法，精通大德们的所作所为。在此，我再三地诚心祈祷现在住世、将来出世的诸位大德，虽然此语出自如乞丐般缺少修行圣财的我之口，但只要符合正法，就应当接受，希望各方的诸位智者铭刻于心，对于此处的辩答以及下文中的辩论，都应当视为调伏自心的修法而正确对待，不放逸而修持瑜伽。前后各处所宣说的观点要牢记在心，并予以实修。

自空他空互相争议大，

若堕现空之边则有过，

现空不违双运宗派胜，

持此岂非已胜一切宗？

[1] 文中与正文字号相同的括号内容，是因藏汉行文方式有异，译者为连贯前后文所添加，以便于读者更好地理解本书。