俱舍论释

——开显世亲密意灯

蒋扬洛德旺波尊者·造论

索达吉堪布·翻译

梵语：阿毗达磨够卡嘎热嘎

藏语：秋温波奏戒策累俄雪巴

汉意：对法藏颂

顶礼文殊童子！

成熟二资菩提大果位，

十力与四无畏狮座上，

慈悲为众宣说有无漏，

一切法理本师前敬礼。

以头陀行功德增吉祥，

郑重交付如来之补处，

弥勒教法之中得解脱，

结集对法迦叶前敬礼。

浩瀚无边万法之体相，

无余摄于七论[1]宝藏中，

以此法藏满足智者愿，

迦旃延等罗汉前敬礼。

搅拌无边经典大海中，

撷取如意珠宝之论藏，

世亲安慧等尊诸出世，

传承上师大德前敬礼。

慈爱宝珠拂尘微笑中，

为众指明普乐之刹土，

佛教胜幢文殊赐密藏，

钦哲旺波尊者前敬礼。

具无边德西绕嘉措尊，

具大辩才桑给绕吉尊，

以及土登秋戒札巴尊，

传讲此法三师前敬礼。

我之智慧犹如针眼般，

本不应量法藏降法雨，

然为自己修习诸法理，

发心撰写此论之注释。

以上抛散礼赞句的朵朵鲜花作为前导，接下来，介绍这部《俱舍论》是由我等大师大慈大悲的释迦佛亲自授记、能背诵九十九万部《般若颂》、被人们誉为第二大佛陀的大阿阇黎世亲论师所造，全论通过五事[2]内容与八品词句加以抉择。

此论分四：一、论名之义；二、译礼；三、论义；四、末义。

甲一（论名之义）分三：一、译名；二、解释论名；三、论名之必要。

乙一、译名：

印度总共有四大语系，此部论典梵语的名称即“阿毗达磨够卡嘎热嘎”，译为藏语，则为“秋温波奏戒策累俄雪巴”。汉意释为对法藏颂。其中“阿毗”意为“对”，“达磨”意为“法”，“够卡”意为“藏”，“嘎热嘎”意为“颂”。

乙二、解释论名：

下文宣说。

乙三、论名之必要：

宣说梵语的必要：是为了说明此法有确凿可信的来源，宣说藏语是为了感念译师智者们的恩德，宣说二者是为了通达两种语言的差别。

甲二、译礼：

顶礼文殊童子！

文殊菩萨身语意尽除了一切粗罪之垢，是一切凡夫、圣者所应依止的殊胜对境。尽管文殊菩萨早已成佛，但显现上仍以八地菩萨童子的形象住世。译师在翻译论典之前要先三门恭敬作礼。

译礼之必要：为使翻译圆满等实现诸多暂时与究竟的愿望。之所以特别顶礼文殊菩萨是让人们知道此论是论藏的注疏，因此是辨别三藏的顶礼，也是法王（赤热巴巾）[3]规定的顶礼。

甲三（论义）分二：一、入造论支分；二、真实论义。

乙一（入造论支分）分三：一、礼赞与立誓；二、解说论名；三、此论以必要等四法成立佛说。

丙一、礼赞与立誓：

何者尽毁一切暗，引众脱离轮回泥，

顶礼如理说法佛，对法藏论此详说。

通过自利断证圆满、他利事业圆满、成办他利之方便圆满而赞叹佛陀。其中第一自利断证圆满：本颂中的“何者”是代词，当然，代词有一般的代词与特殊的代词，而且“一般”与“特殊”中均有许多分类。但此处从“尽毁一切暗”的词句可知，这里的“何者”唯一指代的就是佛陀，因为除了佛陀以外无有他者能尽毁一切暗。比方说，将这个东西送给白衣婆罗门，人们立即就会知道专门是指的天乐婆罗门。所谓的“一切”是指十二处所摄的一切法。如经中云：“婆罗门，所谓一切即十二处所有法。”“暗”是指我执的根本八十种随眠（烦恼别名）[4]及其所属，包括具染不知之痴暗与四不知因等非具染不知之痴暗。如世人通常所说的黑暗能障碍见到色法，同样，以两种不知（即具染与非具染不知）障碍见到实相。

那么，何为四不知因呢？即因佛法深细而不知、因对境遥远而不知、因时间久远而不知、因分类无量而不知。其一，因佛法深细而不知，诸如舍利子尊者不知如来之戒蕴等；其二，因对境遥远而不知，诸如目犍连不知自己的母亲转生到具光世界；其三，因时间久远而不知，诸如舍利子不知华杰施主具有随解脱分的善根；其四，因分类无量而不知，如阿罗汉罗睺罗言：“孔雀翎羽唯一因，各种各样之分类，非遍知佛不了知，了知此故遍知力。”佛陀对于这一切则毫不混杂地一一明知。“尽毁”是指烦恼不复再生。因此，此论直接宣说了断除圆满，间接也说明了证悟圆满，既然断除了烦恼，那智慧就必然圆满。

（第二，他利事业圆满：）佛陀出有坏是圆满他利的大尊主，因为佛陀能真正引导有缘众生脱离近取五蕴生死接连不断流转的轮回淤泥。之所以称为“轮回泥”，是因为一般淤泥都是青蛙等含生集聚的地方，难以逾越，必须仰仗他者才能越出。同样，轮回也是凡夫众生聚集之处，有爱的浸润，很难越过，必须依靠佛陀方能跨越。

（第三，成办他利之方便圆满：）佛陀还具足成办他利的圆满方便，是因为佛为利益有情如实宣说自己所证之道。为此，在具足三圆满的佛尊前顶礼。何者作礼呢？即作者世亲论师。何时顶礼呢？于造论初始顶礼。以何方式顶礼呢？以三门毕恭毕敬的方式而礼拜。有何必要呢？为了使自己与圣者行为一致以及成办暂时与究竟之事。

顶礼之后做什么呢？应当详细宣说对法藏论。对法藏论的内容在下文叙述，“论”的梵语称为夏札，义为对治、救护，也就是说对治烦恼妄念，从恶趣三有的痛苦中救脱出来。对此，要极为细致地加以解释。必要：为暂时造论圆满，究竟获得解脱。

丙二、解说论名：

净慧随行为对法，为得彼之诸慧论，

对法之义纳此中，或此所依故为藏。

为什么此论叫做对法藏呢？通常而言，对法分为胜义对法与世俗对法两种。第一胜义对法：见道、修道以及无学道的无垢智慧及其随行分或者说所属五蕴或四蕴。

接下来说明所属的道理：无漏戒律无表色与依靠静虑六地[5]的受、想、行等均是成住同质[6]，因此称为所属五蕴。大乘不承认无表色，因此只有四蕴。依靠的意思是说静虑六地能生起那一地的本体，而并非是像枣核依于铜盆的能依所依之义。第二世俗对法：为了获得胜义对法，存在于趋入之因——诸心之所属中的俱生智慧以及闻思修所生三慧一切有漏智慧，加上有关胜义与世俗对法内容的七部论藏等所有论典。此等有漏智慧成为胜义对法无漏智慧之因的道理：依靠俱生智慧而获得闻所生慧，由闻所生慧得到思所生慧，从思所生慧中得到修所生慧，通过修所生慧可生起无漏智慧。

为什么称为“对法”呢？不舍本身的体相故为“法”，能现前胜义法涅槃故称“对”。

既然说“对法藏论此详说”，那么这里的“藏”又作何解释呢？因为这部论容纳了对法七部所有最珍贵的内容，（所以称为藏，）譬如，装剑的鞘叫剑鞘，储藏的珍宝叫宝藏；或者说因为对法七部称为对法藏，而它们是此论的来源或所依，以此称为藏，例如，因剑出自剑鞘，所以剑也叫剑鞘。

丙三、此论以必要等四法成立佛说：

无辨诸法之智慧，无法息灭诸烦恼，

以惑漂泊有海故，传闻此论乃佛说。

为什么宣说对法呢？其原因是若无有辨别有漏、无漏一切法的智慧，则无有其他的方法可灭尽根本与随眠的一切烦恼。如果未灭尽烦恼，后果将如何呢？烦恼是三有的根本，依靠这些烦恼必然积业，结果将永远漂泊在世间三有大海中。因此，传说为了生起辨析诸法的智慧，佛首先宣说了对法七部，后来有七位阿罗汉[7]结集，就像法护尊者结集了《因缘品》[8]一样。这里的“传闻”是指他宗的观点（这是作者站在经部宗的立场上而对有部宗的一种不满语气），经部宗发现此论中的“既是无为法又是成实法”等说法与教理有许多相违之处，所以说对法七部是迦旃延等阿罗汉所造。有部宗则说：这样一来，三藏就不齐全了。作答：（没有此种过失，）因为对法藏是经中抉择胜义以及法之体相的那一部分。

“无辨诸法之智慧……”已宣说了对法论的必要等四法，此部论典的开头叙述了必要与关联是十分需要的，因为依靠这个必要可使所化众生了解论典具有必要等四法，从而修学论典。有漏与无漏的一切法是本论的内容（即所说），此内容是以“诸法”来表达的；通过宣说“诸法”有令弟子相续中生起辨别法之智慧的必要，此必要是以“辨”来说明的；依靠辨别的智慧最终获得有余、无余涅槃，这是必要之必要，它是通过“无法息灭诸烦恼，以惑漂泊有海故”来间接表达的；必要之必要依赖必要，必要依赖论典的内容，此乃关联，或者所说的诸法与能说的此论相互联系，为关联。

乙二（真实论义）分二：一、明确内容；二、详细抉择。

丙一、明确内容：

有漏无漏一切法，除道谛外有为法，

皆增一切有漏惑，是故称之为有漏；

虚空二灭三无为，以及道谛为无漏。

既然说“辨诸法之智慧”，那么智慧到底要辨别的是什么法呢？它所辨别的法包括在有漏与无漏两种法中。为什么不说蕴、界、处而只说有漏与无漏法呢？因为作者世亲论师想涵盖一切法而宣说，而五蕴不能涵盖一切法，十八界、十二处不能分别表达轮涅二者。

那么，什么是有漏法呢？不包括道谛的一切有为法，也就是具有烦恼的漏法。为什么叫有漏法呢？因为这些有为法通过所缘或相应的方式连续不断地增长一切有漏的烦恼。什么叫以所缘的方式增长烦恼呢？依靠所缘境以爱、见执为我所，从而增长贪心等所有烦恼。什么叫以相应的方式增长烦恼呢？有漏法与心所一起，加上眼根等增上缘以相应或能依的方式增长烦恼。那么，是如何增长烦恼的呢？是以一切有漏烦恼相合有为法外缘并且那些外缘也相合有漏法的方式增长烦恼的。

什么是无漏法呢？所谓的无漏法包括道谛以及非由因缘而生的三种无为法，原因是这些法不会以所缘、相应的方式增长有漏烦恼。

那么，什么是三种无为法呢？即虚空、抉择灭以及非抉择灭。

丙二（详细抉择）分二：一、广说无为法；二、广说有为法。

丁一、广说无为法：

其中虚空即无碍，择灭离系各异体，

抉择灭外非择灭，永远制止未生法。

三种无为法的本体是什么呢？

虚空的法相：所谓的虚空是指不被色法阻碍的一种常法，因其远离了能障所障并能容纳色法。

抉择灭的法相：依靠无间道无漏智慧力远离所破有漏法的一种无为、常有、善事的灭。那么，所有的抉择灭是异体还是一体呢？五类所断是截然分开的，同样远离这些所断的抉择灭各自也是迥然有别，就像苦灭与集灭互为异体一样。

非抉择灭的法相：在自己的所破未来一切法现今产生的外缘尚未齐全时能永远制止其产生的一种无为、无障、无记常法，这就是抉择灭以外的非抉择灭。制止的方式：譬如说，获得加行道忍位者虽然尚未断绝投生恶趣的种子，但因外缘不齐全而获得了灭法。或者比如，眼睛专注蓝色物体心不散乱，此时已获得非抉择灭，也就制止了现今存在的其他色、味、香等于意识中产生。

有部宗说：三种无为法实体是成立的，理由是虚空能起到无阻无碍的作用，抉择灭能灭除本身的所破法，非抉择灭可制止本身的所破法产生。相反，如果无为法不存在，那么经中有明说：“无论有为法亦可，无为法亦可，一切法中最胜者即是涅槃。”所谓最殊胜的无有就成了不存在，恐怕这是前所未有的最下劣语法了。经部宗答复说：并不是说无为法不存在，而是说其实体不存在，原因是虚空只不过是远离了有阻碍的所触而已，抉择灭仅仅远离了自己的所破，非抉择灭也只是说一法在因缘不具足的情况下未生而已。

丁二（广说有为法）分二：一、总义；二、论义。

戊一（总义）分三：一、八品之理；二、八品之联系；三、各品所说之内容。

己一、八品之理：

“有漏无漏一切法”是略说，如果广述，则有八品，前两品总说有漏无漏法：第一分别界品，第二分别根品；中间三品分说有漏法，此三品按照何者染污、何处染污以及如何染污的次第，第三分别世间品、第四分别业品、第五分别随眠品；后三品别说无漏法，其中第六是分别道及补特伽罗品（即分别圣道品）、第七分别智品，如经云：“诸烦恼由智慧摧毁。”第八分别定品是从智慧能依所依的角度来阐述禅定的。如经中云：“心入定即是如实了知真义。”

己二、八品之联系：

为了阐明对法有漏无漏的内容而说第一品；为了详细说明第一品中只是提到名的根与有为法的产生之理而说第二品；为了广说第二品提到的三界而宣说第三品；为了遮破三界之因不是大自在等天神并说明三界是由业所生而说第四品；为了说明业的等起是随眠烦恼而宣说第五品；为了阐明能断除这些烦恼的是道而宣说第六品；为了分别宣说第六品提到的智慧而说第七品；为了细致阐述佛陀共不共功德中的共同功德而说第八品。

己三、各品所说之内容：

各品所说的内容通过此论的名义而了达。

戊二（论义）分八：一、分别界品；二、分别根品；三、分别世间品；四、分别业品；五、分别随眠品；六、分别圣道品；七、分别智品；八、分别定品。

第一品 分界品

第一（分别界品）分三：一、有为法；二、别名；三、广说蕴界处。

甲一、有为法：

所有一切有为法，亦分色等之五蕴。

前文中所说的“除道谛外有为法”中的“有为法”到底指的是什么呢？是指由诸多因缘聚合而成的一切法，如前所说，它包括有漏法以及道谛。所谓的“亦”意思是说不仅无为法有分类，有为法也同样有分类。有为法如果分类，则有五种，即色以及“等”字包括的受、想、行与识此五蕴，其原因是：大多数凡夫将心识执为我；执著内外色法与我有关联；将受执为我所感，想即是能安立名言而执著；行即执著行善等。

甲二（别名）分二：一、有为法之别名；二、有漏法之别名。

乙一、有为法之别名：

彼等亦称时言依，以及出离与有基。

如果想传讲《俱舍论》，就必须了达经中所说的意义，经中云：“时间、言依、出离、有基。”这些名称指的是什么呢？它们都是有为法的别名。下面阐述有为法叫做这些名称的理由。有为法称为时间是有理由的，因为以前的有为法已过去，现在的正在流逝，未来的也将流逝；叫做言依的理由：语言是有记的声音，它的基础是名称，由于依靠具有意义的名称来宣说，因而语言的直接内容是名称，所耽著的内容是一切有为法。为什么又叫出离呢？因为无疑要摆脱所离的痛苦之处，忧愁痛苦是有为法，超离忧苦就到达了有为法的边际，由此称为出离。那么，道谛又如何称得上出离呢？它也是一种出离，因为获得无余涅槃时，必定要舍弃道谛；有为法又称为有基，由于具有因，而因是基的别名。

乙二、有漏法之别名：

如是有漏法亦称，近取之蕴及有诤，

痛苦及集与世间，见处以及三有也。

经中云：“蕴、有诤、痛苦、集、世间、见处、三有。”这些是指什么呢？这些都是有漏的别名。有漏称为近取蕴，原因是其近取因乃烦恼，由近取因中产生蕴，就像由草所生的火称为草火一样；有漏法也可称为有诤，以烦恼损害自他，故是诤，它有漏法以所缘或相应的方式得以增长；有漏也名痛苦，它与三苦中的任何一种相关联之故；也称为集，由彼产生痛苦的缘故；也叫世间，原因是有漏法刹那坏灭并能被违品毁灭；又称见处，因其依靠见解通过所缘的方式增长；也叫三有，因为生死接连不断流转。

甲三（广说蕴界处）分三：一、蕴界处之自性；二、摄他法之理；三、界之分类。

乙一（蕴界处之自性）分五：一、真实宣说蕴界处；二、蕴界处各自含义及必要性；三、单独安立受想蕴之理由；四、蕴界处次第确定之理；五、二处决定之理。

丙一（真实宣说蕴界处）分四：一、色蕴之理；二、中间三蕴之理；三、识蕴之理；四、遣除实法之疑虑。

丁一（色蕴之理）分二：一、真实宣说色蕴；二、根境与界处之关联。

戊一（真实宣说色蕴）分二：一、略说；二、广说。

己一、略说：

所谓之色即五根，五境以及无表色。

“色等之五蕴”中的色蕴指什么呢？色蕴的事相：是眼耳等五根、色声等五境与无表色共十一种。色蕴的法相：色法内部相接触使前后发生不同的变化并且可以插入。

己二（广说）分三：一、以法相之方式宣说五根；二、以事相之方式宣说五境；三、宣说无表色。

庚一、以法相之方式宣说五根：

彼等均是识所依，眼等诸根清净色。

所谓的五根是指什么呢？是指毫不混杂地认知色等一切对境之形象的诸识所依或处所的清净色法，即眼等五根。其中，眼根的法相：作为取自对境色处之眼识的增上缘的一种清净色法。同样，耳根是指作为取自对境声音之耳识的增上缘的一种清净色法，五根都可依此类推。

庚二、以事相之方式宣说五境：

色有二种或二十，所谓之声有八种，

味有六种香分四，所触分为十一种。

所谓的五境究竟指什么呢？是指色、声、香、味、触。

其中对于成为眼根之对境的色法，如果加以归纳，则包括在显色与形色两种之中。如果详细分析，则有十二种显色与八种形色共二十种。第一，十二种显色：蓝、黄、白、红四种根本显色；影、光、明、暗、云、烟、尘、雾八种支分显色。绿、黑、栗色、黄绿色、淡蓝色等其余所有颜色均可包括在根本与支分显色当中。第二，八种形色：长、短、高、低、方、圆、正、歪。其中尘由起风而成；雾是由空气中的水蒸气形成；影是对现见其笼罩中的形体不作障碍的黑色；明暗是相违的；光是指能照明一切的色法；方是指四方形；圆指圆形物；正指平整、宽敞；与正相反凹凸不平为歪。

声境有八种，即有执受大种声与无执受大种声。其中第一种有执受大种声分有记别声与无记别声两类，有记别声又分为如说法那样的悦耳声与粗语那样的刺耳声两种；无记别声也有如小钹发出的悦耳声与如拳击发出的刺耳声两种。无执受大种声也分有记别与无记别两种，有记别声又有如幻化人的传法声与如幻化人所说的粗语声两类；无记别声也有如铜鼓那样的悦耳声与如岩塌那样的刺耳声两种。

味有六种：甜、酸、辣、咸、涩、苦。

香有四类：妙香、恶香、平等香与不平等香。

所触有十一种，分为因所触与果所触两种。因所触也就是四大，果所触有柔软、粗糙、轻、重、冷、饥、渴。其中冷是因水与风过多而形成想得到温暖的所触；饥是腹内风过多而形成的想得食物的所触；渴是由于火界过多而形成的想得饮品的一种所触。

庚三、宣说无表色：

散乱以及无心时，善不善法及随流，

一切大种作为因，彼即称为无表色。

所谓的无表色是指什么呢？无表色具有五种特点：（一）阶段心之状态与发心的特点：心在散乱时也有无表色，因此与有表色不同；（二）在诸如无想定与灭尽定等无心的状态中无表色也存在，它有别于心与心所；（三）本体之特点：是善与不善法中的一种，不会是无记法；（四）时间之特点：所谓的随流也就是说乃至没有出现毁坏之因期间一直持续存在；（五）因之特点：依靠四大种而生，并且四大种作为其所依、处所、增长之因。对于具足以上五种特点而且形象或自己的动机他人不能觉知的法，有部宗的上师们称之为无表色。

大种地水火与风，成立执持等作用，

特性硬湿暖动摇。世间界之名言中，

显色形色称为地，水火与风亦复然。

那么，何为四大种呢？能产生各种各样的果色，即是大种。也就是说，执持各自法相与因的色法，即地、水、火、风界。它们各自有什么作用呢？地大能不舍而持受果色；“等”字中所包括的水大有令不散、聚合的作用；火大能成熟；风能增上。它们的法相（指本身的特征）是什么呢？坚硬是地大的法相；湿润是水大的法相；暖热是火大的法相；轻、动是风大的法相。

若有人问：那么世间人说见到地、（水、）火，这不是与此处所说的坚硬、湿润等所触相违吗？虽然经论中说所触，但世间的人们只是在名言中将显色与形色随心所欲地说成地大而已，比如，人们通常说这块地是白色的、四方形的……而且，世人还共称碧蓝的河水缓缓流淌，红红的火焰向上盛燃。也有将风说成是所触的，因为风可接触身体，这与有些世人将显色与形色说成地一样，因为“蓝色的风、狂风四起”是世人常说的。

戊二、根境与界处之关联：

承许五根与五境，唯是十处与十界。

前文中所说的眼等五根以及色等五境，这些在讲十二处时被称为眼处等十有色处，因为它们能开启产生享用之门；在讲十八界时，许为十有色界，这是从执著或认识享用的角度而安立的。

丁二、中间三蕴之理：

受蕴即为亲感觉，想乃执相之自性。

行四蕴外有为法，彼三以及无表色，

加上一切无为法，即是所谓法处界。

受蕴的法相：心依靠自力而体验自之对境的差别；事相：有苦受、乐受与不苦不乐（即舍受）三种。

想蕴的法相：心毫不混杂地执著自之对境蓝、黄等相；事相：若从所依的角度来分，则为六想聚。

行蕴的法相：色、受、想、识四蕴以外的一切有为法；事相：除了受、想以外的一切心所相应行与得绳等不相应行两种。

若有人问：那么，心与心所是一体还是异体呢？是异体，以自力见到事物的本体为心；以自力见到事物的差别为心所。

那么，它们包括在什么界、什么处中呢？

受、想、行三蕴与无表色以及前面所说的抉择灭、非抉择灭与虚空，这七种法在讲处时称为法处，在讲界时称为法界。

丁三、识蕴之理：

识蕴分别而认知，意处亦属识蕴中，

亦承许彼为七界，因有六识以及意，

六种识聚已灭尽，无间之识即是意。

识蕴的法相：依靠自力分别认知对境的本体。分类：此《俱舍论》承认有六识聚。唯识宗认为在六识聚的基础上，再加上缘一切内外所缘境形象不明并不间断执著的阿赖耶识以及缘阿赖耶识执著我与我所的染污意识，共有八识聚。十二处中的意处也就是识蕴，因为它也是产生享用之门故，同时又承认识蕴也是七心界。（所谓的七心界是指）从眼识界到意识界之间共有六种，再加上意界共七种。那么，什么是意界呢？实际上它并不是除了眼识等六识之外的其他异体法，而是六识刚刚灭尽无间阶段的心识，即称为意界。

丁四、遣除实法之疑虑：

为立第六识所依，承许界有十八种，

一蕴一界与一处，可以包括一切法。

即以自之本体摄，不具其他实法故。

若有人说：界立为十八种是不合理的，因为意界与识界互相可以包括，这样一来，就只有十二界或十七界了。

根本不存在这种过失，一般说来，识所依靠的五根各不相同，意识没有增上缘的根，但实际上第六意识增上缘的所依根也是有的，就是为了建立这一点才将意界分开的，因而承许界有十八种。

蕴摄有为法，处与界摄一切法这显然是从多的方面而摄的，那么是否有能以最少的数量来涵盖一切法？当然有，一个色蕴、一个意处以及一个法界这三者就可以涵盖一切法。那么是如何涵盖的呢？色蕴包含色蕴、十有色界、十有色处以及法界的一部分无表色；意处包含识蕴、意处、七心界；法界摄法界的一部分无表色、受、想、行蕴、法处、法界。那么，能摄与所摄是一体还是异体呢？并不是异体，因为色蕴、意处与法界三种能摄是以自本体来含摄一切所摄法的，三种能摄以外的实法根本不存在，并非是像以四摄摄受眷属那样，而是如同声音摄所听内容一样。

眼等根虽有二数，然类行境与心识，

皆相同故为一界，为显端严而生二。

若又有人问：眼耳鼻各有两个，这样一来，不是成了二十一界了吗？绝对不会的。因为眼以及“等”字所包括的耳与鼻虽然各有两个，但是两只眼睛作为取自境之色法的眼识的所依色都是同类的，两只眼睛所享受的对境色法也是相同的，并且两只眼睛只是产生一个眼识的果，因此同为有色根，称为一个眼界。同样，耳与鼻也可依此类推。如果是这样，有两个难道不就无必要了吗？还是有必要的，为了使身体美观端正，才产生一对、一对。如何出生的呢？这是由于无始以来一切众生贪爱这些而积下如是之业才形成的，并非是无缘无故任意产生的。

丙二、蕴界处各自含义及必要性：

积聚生门种类义，即是一切蕴处界。

为断三痴依三根，三意乐说蕴处界。

为什么叫蕴、界、处呢？许多有实法聚集、积聚，故称蕴；作为产生心与心所之门，而称为处，眼等六根是以增上缘的方式产生享用之门，色等六境是以所缘缘的方式产生享用之门；“种类”的意义是说，就像有金银等多种宝物的山称为宝界山一样，此处就一个相续中具有十八种类而言，故称为界。此外，各自同类作为后面同类之因，因而称为种类。如是次第以积聚、产生享用之门以及种类或因的方式对蕴、处、界作了说明。

既然蕴、界、处每一法都能包括有为法与一切法，那为什么要说蕴、界、处三者呢？为了遣除三种愚痴而宣说了三者，即为了遣除执著心与心所为整体的愚痴而宣说了五蕴，原因是要分析受、想、识三者；为了遣除执著色为整体的愚痴而宣说了十色处；为了遣除执著色与识为整体的愚痴而宣说了十八界，因为要分析十色界与七识界。再者，按照利、中、钝三种根基或者根据喜欢简明扼要、喜欢不广不略以及喜欢详细说明的三种意乐也有必要宣说蕴等三者。

为什么决定有五蕴呢？这一点是确定的，因为色与非色二者一定能包括一切法，非色也决定有心与非心两种，而且非色与非心的受等三蕴也是确定的。

丙三、单独安立受想蕴之理由：

成为争论之根源，轮回之因次第因，

是故一切心所中，受想单独立为蕴。

蕴中不摄无为法，义不相应故未说。

为什么其他一切心所都摄于行蕴中，而受与想在行蕴以外又单独安立为蕴呢？受与想二者成为在家与出家僧俗二者争论的根源。所有在家人均贪图体验乐受，于是为了财产、田地、牲畜与女人而争论不休；出家人由于对自他宗派有好或坏的想法进而破立，展开辩论。而且，贪执乐受就会积累恶业，这也是由净乐等颠倒想所生，因此它们是轮回的主因，还有下文紧接着就要讲的粗等次第四因。为此，除了其他一切心所以外，佛陀将受、想单独安立为蕴。

为什么处与界中宣说了无为法，而在蕴中未说无为法呢？之所以在五蕴中未说无为法，是因为无为法不具备蕴积聚的这一含义；不具足蕴的法相；也不能安立为第六蕴；并且无为法也不是时间所摄，因而在五蕴中未说无为法。

丙四、蕴界处次第确定之理：

次第随粗诸烦恼，器等义界如是立。

那么，五蕴次第宣说有何理由呢？五蕴的次第是按照粗细的顺序而宣说的，大多数色法都是有阻碍并且粗大，因此最先宣说；从非色来说，所谓我的手感觉、脚感觉说明受是粗大的，因此其次宣说受蕴；之后执相而有粗想；再后愿我安乐，不要痛苦即是粗行；识只是觉知事物的本体，所以是细微的，故最后宣说。或者，依照产生烦恼的次第来说，无始以来众生由于喜色而首先看色，由色的美与丑而产生乐受与苦受，从苦乐的感受中产生颠倒想，由想中产生贪嗔行，从中生起烦恼识。或者，以盛所享用之饮食的器皿以及“等”字所包括的食品、厨师、烹调、食者诸喻依次说明意义，色如器皿，受如食品，想如厨师，行如烹饪，识如享用者。或者按照界的顺序来说，欲界以色为主，禅天（色界）以受为主，前三无色界以想为主，有顶以行为主，识蕴则在三界中都存在。

取现境故先五根，取大所生故四根，

他中最远速执故，或依位置之次第。

此外，六根中首先宣说眼等五根也是有理由的，因为五根是取自之现在对境的有境；最后说意根，因为意根是取三时的有境，而且缘于无为法，难以通达。前五根中的眼等四根最先宣说，其理由是此四根取四大所生的对境；后说身根是因为身体取四大与四大所生的两种对境。前四者中眼根与耳根最先宣说的理由：此二者可以取遥远的对境，鼻舌二根取较近的对境。眼耳二根中先说眼根，原因是眼根所取的对境最远。譬如，见到远处的河流但却听不到声音。鼻舌二根中先说鼻根的理由：因为鼻根可更快地取对境，例如，舌根尚未品尝到味道时鼻根已闻到气味。或者按照根所处的位置顺序来说，眼根居于首位，其余的几乎都位于下方。

通过宣说内六处的次第，就可以了知外六处的顺序，因为外境是按照有境的次第而宣说，依此也可成立界的次第。果六识界是按照因的顺序而宣说的，其原因是：如果成立六根的次序，那么也就自然成立了六境与六识的次序。例如，六位国王的顺序如果已确定，那么六位王妃与六位太子的次序也就自然确定了。

丙五、二处决定之理：

为分别境与主要，故唯眼境称色处，

为摄众多殊胜法，故唯意境名为法。

如果有人提出质疑：为什么只有眼根的对境才称为色处与色界，只有意根的对境才称为法处与法界，这是不合理的，因为眼等十种均是色，所有的处与界均是法。

作答：虽然五根与五境均是色法，但它们是分别的处，并不是总的处。除眼之对境外其余九者的对境都可通过各自的名称来表达，而眼根的对境没有其他的名称可表示，因此眼根的对境称为色法，这是为了凭借总名来了达别名，并且由于眼根是最主要的，所以才唯一将眼根的对境称为色处与色界，就像许多骑马者可以表示军队等一样。或者说，眼根的对境是有见有对（即有碍），因此是最主要的色法，如此才以色来称呼，比如说，人中最尊贵的是国王。另外，所有的处与界都是法，而单单将意根的对境称为法处与法界，其理由是意根的对境可包括受等多种法，并且法中最殊胜的涅槃抉择灭也包括在其中，故唯一将意根的对境称为法处与法界。

乙二（摄他法之理）分二：一、摄法蕴之理；二、其他依此类推。

丙一、摄法蕴之理：

能仁佛陀所宣说，所有八万诸法蕴，

无论词句或名称，均可摄于色行中。

若有人说：那么，其他经中也出现了蕴等其余名称，如果它们不包括在这里所说的内容中，那么就存在除此之外的他法了，如此一来，它们的数量就不确定了；如果包括，那么是如何包括的呢？

经中云：八万法蕴均是身语意无染之能仁佛陀所说。无论是按照经部而言成为耳根对境的词句还是依照有部的观点成为意根对境的名称，都可依次包括在色蕴与行蕴中。

有者称谓一论量，尽说蕴等每一句，

身语意行之对治，相应宣说诸法蕴。

若有人问：那么，每一法蕴的量有多少呢？有些人说：与对法论法蕴的量相同，有六千颂。这样一来，八万法蕴总共就有四亿八千万偈颂。或者，与圣者舍利子论典法蕴的量相同。还有些人说：圆满宣说蕴以及“等”字所包括的处、界、缘起等每一部的完整语句就是每一法蕴的量，而偈颂的数目是不确定的。又问：那么，为什么宣说这些法蕴呢？为了对治所化众生贪嗔痴以及三毒平等八万行为而相应宣说了八万数量的法蕴。

丙二、其他依此类推：

如是此外如所应，所有一切蕴界处，

详察细究自法相，应当摄于前述中。

八万法蕴可摄于五蕴中。同样，对于其他林林总总的经中所说的蕴、界、处的一切名称之各自法相，如果细致加以分析，都应当包括在此论前面所说的蕴、界、处中。包括的方式：戒蕴、定蕴、慧蕴、解脱蕴、解脱知见蕴这所有蕴的名称均可包括在色蕴与行蕴中，戒蕴是身语七断，被承许为色法（包括于色蕴中），其余四者均是解脱信解，属于心所的范畴，因而包括在行蕴中。

凡有处名称的法均可摄于十二处中，十遍处[9]中的前八种是无贪的自性，故为法处所摄。若具从属，则是五蕴的自性，因此为意处与法处所摄；因为空无边处与识无边处是四名蕴的自性，所以摄于法处与意处中。八胜处[10]也是无贪自性，与上相同（包括在法处中）。

凡有界名称的法均可摄于十八界中：能摄的十八界与所摄的三十六界依次对应，四大为所触界所摄。

孔隙称为虚空界，传说即是明与暗。

所谓有漏之识者，即是识界生所依。

空界并非是指无为法虚空与庄严虚空，而此处所说的门与窗等处的孔隙称为空界。因为孔隙在白天时呈现光明，夜晚时呈现黑暗，故而为色界所摄；又由于可损害自本体，因此是有碍法。此有碍法可在其他法的附近存在，所以是有碍之从属。

所谓的“传说”是指按照经部的观点而言（对有部宗空界是色法的说法不满的一种语气），经部宗认为，虚空是无有阻碍的法，它也可以存在他法的附近，因此是无碍从属。

若问：所有的识均是三十六识界吗？不是，有漏识界才是三十六识中的识界，所以并非是指无漏识界。为什么不是无漏识界呢？因为它是从入胎到死亡之间投生三有的所依。

佛经中所说的欲、害、恚以及无欲、无害、无恚六界为法界所摄，因为前三者是贪欲、嗔恨、损害众生自性的所断心所；后三者是无贪、无嗔、慈心自性的对治心所。所说的乐、苦、意乐、意苦、舍、无明六界，前五界是受，第六界（无明）是识，因而为法界所摄。所说的受、想、行、识四界，前三界为法界所摄，第四（识）界为七心界所摄。所说的欲、色、无色三界，欲界为十八界所摄；色界为除味香、鼻舌以外的十四界所摄；无色界为最后三界所摄。所说的色、无色、灭三界，色界为十四界所摄；无色界为最后（法界、意界、意识界）三界所摄；灭界为法界所摄，此处的灭界是指抉择灭与非抉择灭。所说的过去、现在、未来三界为所有十八界所摄。所说的劣、中、妙三界就是指欲界等三界。所说的善、不善、无记三界，其中的善、不善界为色、声、法与七心界所摄；无记界为十八界所摄。所说的有学、无学、非二（即非有学无学）三界中的有学界与无学界为最后三界所摄；非二界为十八界所摄。所说的有漏、无漏二界中的有漏为十八界所摄；无漏为最后三界所摄。所说的有为与无为二界中的有为界由十八界所摄；无为界由法界所摄。如果精通了这些内容，则可堪称为通达界的智者。

乙三（界之分类）分八：一、有见等五类；二、有寻有伺等分类；三、有缘等五类；四、三生之分类；五、具实法等五类；六、见断等分类；七、见与非见之分类；八、以二者了知等三类。

虽然详细分析，界可有二十种类别，但是为了方便宣说，而将其分为八种。

丙一、有见等五类：

有见即是唯一色，有对乃为十色界，

无记之法有八种，除色声外余三种。

若问：十八界哪些是有所见的，哪些是无所见的？所谓的“这个在这里、那个在那里”，以眼识可见的在十八界中唯有色界。这一句是别有否定[11]的用法，而并非是别无否定，否则就不包括无分微尘了。

若问：十八界中哪些是有对法呢？十八界中，任何一法不能被另一法占据位置有障或有对的法是十色界。有对共有三种，一个色法的位置上不能有另一法，此为障碍有对；执著一个所缘境便阻碍了执著此外的其他所缘境，此为所缘有对；诸如眼睛取色法时便会有碍于听声音，此乃境界有对。色法是其中的第一种障碍有对。

若问：那么，十八界中既不是善业也不是不善的无记法有多少种呢？有八种，即除了色界与声界以外的有碍法。因为色与声根据发心可以成为善、不善、无记法中的任意一种。并且可依靠是否为相续所摄而分类。除了此八种无记法外剩余的十界都相应存在善、不善、无记三种状态。其中色与声为身语有表色所摄，并根据发心而为善、不善、无记三者以及相续所摄，但不被无表色所摄。不为相续所摄的色声均为自性无记法。八种无碍界中七心界因为与贪不贪助伴等相应存在而具善、不善、无记法三者。此外，也要理解法界有些是本性善，有些是相应善，有些是等起善，有些是胜义善。

欲界具有十八界，色界之中十四界，

香味以及鼻舌识，此四种界未所属。

无色界中则具有，意法以及意识界。

彼三有漏与无漏，其余诸界为有漏。

若问：十八界中属于欲界范畴的有哪些，属于色界的有哪些，属于无色界的有哪些？欲界具有十八界，因为十八界皆能增长欲界的烦恼。

色界中有十四界。是哪十四界呢？也就是除了香、味、鼻识与舌识界以外的十四界，香与味二者在色界中不存在，因为它们是段食性，正因为远离了对段食的贪执才能转生到色界（，所以，色界无有段食）。

若问：那么，色界中所触也不应当有了？所触既有段食也有非段食，色界中虽然不存在成为段食的所触，却具有根等色与衣物等的所触。而不存在香与味的段食，就算是有，在色界中也是没有任何必要的，如此鼻与舌识二者也就不存在了，原因是它们的对境不存在。

属于无色界的是意界、法界与意识界，因为它们可增长无色界的烦恼。远离对色界的贪执才能转生到无色界。由于无色界断除了色法，也就不存在十色界了，正因为无有十色界，当然就不会存在彼等所生的五识界了。

十八界中属于无色界范畴的虽然必定是有漏法，但一般而言，意、法、意识三界既有苦谛与集谛所摄的有漏法也有道谛、无为法所摄的无漏法，而剩余的十色界与彼等所生的五识界此十五界唯一是有漏法，它们是修断并且增长一切有漏烦恼之故。

丙二、有寻有伺等分类：

寻伺二者均有者，即是五种识界也。

最后三界有三种，其余诸界无寻伺。

十八界中有寻有伺者是眼识等五种识界，因为此五界向外观并与粗细相应。

最后的意、法与意识三界存在有寻有伺、无寻有伺、无寻无伺三种情况。一、有寻有伺：欲界与初静虑粗分正禅的意界、意识界与寻伺以外的所有相应法界必定存在寻和伺，因此为有寻有伺。二、无寻有伺：欲界的寻、初静虑粗分正禅的寻以及初静虑殊胜正禅的伺以外的所有相应法为无寻有伺。初静虑粗分正禅无有第二寻而必具伺，殊胜正禅断除寻思而必定有伺察，是故为无寻唯伺。三、无寻无伺：初静虑殊胜正禅的伺察无有第二伺，第二静虑以上的意等是断除寻与伺之地，不相应法界不具有寻伺二者，因此它们均是无寻无伺。剩余的眼等十色均是不相应法，绝对是无寻无伺。

五种根识无计度，以及随念分别念，

计度外散意智慧，随念一切意回忆。

若有人问：经中说“诸比丘，眼识了知蓝色而并非有蓝色之分别”，如果五种识界是有寻，那不是与经中根识无有分别的说法相违了吗？不相违，一般来说，分别有自性分别、计度分别与随念分别三种，经中的密意是说五根识无有计度与随念分别，并不是说远离了自性分别。

那么，到底三种分别是指什么呢？自性分别在下文心所中宣讲。计度分别是指与意识相应、散于外境的智慧。随念分别是指不观待名称而唯念及意义之一切入定出定与意识相应的忆念。

丙三、有缘等五类：

有缘即是七心界，以及法界之一半，

九无执受八与声，其余九界有二种。

若问：十八界中有缘法有哪些？无缘法有哪些？有缘即是七心界，彼等缘对境而执著之故。法界的一半即一切心所也是有缘法。剩余的十个半界是不相应法，因而成立无缘。

十八界中有执受的有哪些？无执受的有哪些？既是有执受又是无执受的有哪些？无执受即未被心执受的有九界，是哪九界呢？也就是所说的有缘七心界及法界的一半——无碍界八种以及声。眼等五根、色香味触其余九界既存在有执受又存在无执受，其原因是：当下的五根以及现在根群体中存在的色等四境是有执受，过去、未来存在的眼等五根以及为相续所摄并是现在之法的色等四境也是有执受，但除了根本身体之外的须发、指甲、血液等以及不被相续所摄的法是无执受。这里“执受”的意思是对根等色法作利害结果会产生苦乐的感受，并作为心与一切心所的所依，也就是世人所说的有心。因为眼等五根绝对是有执受，所以，（八无碍与声）九界唯是无执受，五界（即五根）唯是有执受，四界（即四境）既是有执受又是无执受。

所触大种大所造，剩余九种色法界，

大种所造无表色，十种色界即积聚。

若问：十八界中是大种与大种所造的有哪些？不是大种与大种所造的有哪些？所触是既有大种也有大种所造，因为所触中的地等四大是大种性，柔软等七种是四大作为因所造的。剩余的眼等九色唯一是大种所造，法界的一部分无表色也是大种所造，因为所说的“一切大种作为因，彼者称为无表色”已说明了无表色为果色。余下的七心界，除去无表色以外的法界既不是大种也不是大种所造。

那么，十八界中哪些是积聚的呢？眼等十色界绝对是极微积聚的。剩余的八界不是极微积聚的。

能断以及所断者，即是外之四种界，

如是所焚与能称，能烧所称说不同。

若问：十八界中如斧头般的能断有哪些？如木柴般的所断有哪些？如斧头般的能断与如木柴等的所断是外界的色香味触四界，而诸根则如光芒般清澈，因此既不是能断也不是所断。所谓的“断”是指截断有为法的相续，诸根的相续无法断开，声音无有相续，八种无碍界（法界与七心界）无有身体，也就不存在聚合了，因此它们既非能断又非所断。

如同外四界既是能断也是所断一样，被火所烧，能用秤称量的也是此四界。对于能烧与所称的问题，有些人说：能烧唯一是火，所称唯一是重量，能烧与所称二者唯一是所触。另有些人说：并不是唯一的所触，而是外四界。对此众说纷纭，莫衷一是。

丙四、三生之分类：

异熟生与长养生，即是内在之五根，

声者非为异熟生，等流生及异熟生，

即是八种无碍法，其余则有三种生。

若问：十八界中哪些是异熟生，哪些不是异熟生？眼等内五界是异熟生与长养生，原因是善趣与恶趣的根依靠善不善有漏法而产生（故为异熟生），并依靠长养之因的饮食、涂抹、睡眠及等持也可以增长（故为长养生）。声界不是异熟生，因为异熟被不相应法中断后就不会再继续产生，并且只是想一想也不能产生。而声界则与之相反（想发声便可以发声，故非异熟生），声界可有长养生与等流生，因为体力增强声音也会变得响亮高昂（故为长养生），并以语有表色具染遍行因所生，众生的一切声音都是以前面的同分、同类产生后者（故为等流生）。七心界与法界此八种无碍界是等流生与异熟生，它们是由同类因与遍行因以及异熟因所生的缘故。这八界无有长养生，因为它们不存在积聚，也就没有色法的长养。剩余的色、香、味、触界既是异熟生，也是等流生，又是长养生，凡是于长养生群体中存在的都是长养生，凡是于异熟生群体中存在的都是异熟生，凡是不为相续所摄的都是等流生。

丙五、具实法等五类：

具有实法唯一界，最后三界刹那性，

眼与眼识界各自，一同之中亦获得。

若问：十八界中哪些具有实法呢？十八界中具有恒常稳固实体的是法界的一部分——无为法，无为法是实法。实法有恒常稳固而存在、能起作用、自然而成以及此外他法四种，此处是就第一实法而言的。除了法界以外剩余的其他界均是有为法，无有恒常稳固的实体成立。再者，这些界中苦法智忍的第一刹那中具足的意、法、意识此最后三界是无漏法，因为世间胜法位以下均是有漏法，苦法忍的前面无有无漏法，由于不是同类因所生，因此它不是等流生的刹那性，却是时际刹那，苦法忍是成事刹那，它的第二刹那以后是等流生。所谓的“等流生及异熟生，即是八种无碍法”是就一般情况而言的，而这里显然是特殊情况，因为无漏第一刹那的意等三界与法界无为法不属于三生。

若问：本来不具备眼界而重新获得，眼识界是否也重新获得呢？关于这个问题，有四种类别。所谓的“眼与眼识界各自”是指前两类，其中第一类（先得眼识，后得眼根）：转生欲界后次第获得眼根，善法与有染的眼识在以前就已获得了。第二类（先得眼根，后得眼识）：二禅以上只有依靠现前一禅的眼识才能看色法，而色界本来即具足诸根，因此眼根以前就已获得。第三类（眼根眼识同时得）：眼根与眼识界也有一起获得的，诸如从无色界死堕后转生到欲界与一禅天，由于以前具足眼根与眼识而于转世中阴具足诸根；善法与染污性的眼识未来得绳也出现在那一阶段。第四类（眼根与眼识均不得）：“亦”字是指除了前面三类以外的情况（，诸如无色界转生于无色界）。

内在十二除色等，所谓法界为有依，

余者相应亦有依，不做与做自之事。

若问：十八界中有多少内界？内界有眼等十二界。都是哪些呢？即是除了色等六境界之外的十二界。由此可知，色等六界是外界。这里内外的意思是指是否为众生相续所摄，而并不是像外道由遍计执著所说的有我是内、无我是外那样。

十八界中哪些是有依？十八界中只有法界是有依，因为法界做自己之事，无论圣者还是凡夫，都做产生他们意识的事。此（有部）宗派不承认自证，（承认两刹那认识诸法，）因为对于诸法无我之心的对境，第一刹那照见除了自心识及与之一起出现以外的法，而第二刹那则认知自心识及与之一起出现的法，如果承认自证，那么一刹那间就可认识诸法了，所以法界恒常是有依。余下的十七界既是相应也是有依。其原因是相应法不做自己之事。“亦”字表明也具有依。

那么什么是有依，什么是相应呢？不做自己之事的法为相应，做自己之事的法为有依。眼已见、正见、将见色法是有依，直至身界之间均可如是了知。相应是指眼灭已见、灭正见、灭将见以及未生之法四者。上述是克什米尔派祖师的说法。西方有部宗祖师说：未生之有法有具识与不具识两种，（再加灭已见、灭正见、灭将见，）因此共有五种类别。同样，色等五界也可依此类推。心之七界中，所有已生之法均为有依，未生之法是相应，因为产生心识必定要缘自之对境。

丙六、见断等分类：

十色五识修所断，最后三界具三种，

非烦恼性非见断，乃色非六非为生。

十八界中哪些是修断，哪些是见断，哪些既不是见断也不是修断？眼界等十色界唯一是修断：因为它们是有漏法，故是所断；又由于对真谛不起颠倒执著，与之也无有关联，因此不是见断。由此可知，眼识等五识也是修断。最后的意、法、意识三界既有见断也有修断，还有非所断，下文中所说的见与疑等八十八随眠、与彼等相应法、彼等之法相、随行之法相及得绳这些是见断；其余的一切有漏法是修断；所有无漏法既不是见断也不是修断（故为非所断）。

对此，犊子部祖师说：异生凡夫与恶趣身语之业是见断，因为若生起见道，则此等灭尽之故。经中也云：“预流果灭尽恶趣之生处。”

破斥上述观点：凡夫不是见断，因为它不是烦恼性。假设凡夫是烦恼性，则有欲界凡夫依靠世间道远离贪欲就成了非凡夫的过失。实际上，正如下文中所说的那样，依靠迁移才能舍弃凡夫，而只是远离贪欲并不能舍弃，因此凡夫不是烦恼性。如果凡夫是善法，那么断了善根就不再是凡夫，因此凡夫也不是善法，而是无覆无记法。同样，将转生恶趣的身语之业也不是见断，因为它们是色界（指十八界中的色界），并且于真谛不起颠倒执著，也不是彼之随行与得绳，所以是转生恶趣之因的不善业。非为第六意识的五根识既不是烦恼性也不是见断，于真谛不起颠倒执著并且不是其从属之故。

丙七、见与非见之分类：

眼与法界一部分，即说是见有八种，

五识相应所生慧，无计度故非为见。

若问：十八界中哪些是见，哪些是非见呢？眼与法界的一部分心所是见，因为眼根见色法，法界的一部分心所决定认知对境。何为法界的一部分呢？坏聚见等五见、世间正见、有学见以及无学见八种。其中前五见具烦恼性，世间正见是有漏善法，有学见与无学见分别是具种子之无漏法与无种子之无漏法。那么，根识见是正见吗？眼识等五根识相应产生的智慧不是世间正见，因为所谓的见是指计度分别，而五根识无有计度分别。

那么，眼根也应不是见了，因为眼根也无有计度分别？这里是从眼根能现见一切色法的角度而安立为见的，并不是因有无计度分别而安立的。

眼见诸色为有依，依彼之识非为见，

传说中间阻隔色，并非能见之缘故。

那么，所有眼根都能现见色法吗？有依眼根见色法，并不是指相应根见色法。

如此一来，依于眼根的眼识岂不也成了能见色法？不是依于眼根的眼识见色法。为什么呢？如果以眼识见色法，那么识是无有阻碍的，因此被墙等阻隔的色法也该能见到了，但实际上被墙等阻隔的色法并不能见到。所谓的“传说”是指作者持经部的观点破斥有部宗的观点。经部宗认为眼识虽然能见，但并不能取所有遮障之法，因为被能障法阻隔之因如果不具足，则不能生起眼识，即便是因具足，但被珷玞、水、玻璃、云母等阻断也能生起眼识。

双目均见诸色境，现见尤为明显故。

那么，两个眼根都见色法吗？两个眼根都同样见色法，因为双眼根看要比单眼看得明显。

许眼意根与耳根，不接触境余三触，

鼻舌身根此三者，同等执著于对境。

眼根等是与对境接触而取还是不接触而取呢？眼、耳、意三根是不与对境接触而取的，理由是眼根与耳根可取远处存在的色、声，意根不是色界。鼻、舌、身三根与对境接触而取，因为观待取与自己极近的对境。

那么，眼根不是成了远处存在的色法与有阻隔的色法都能见到了吗？无有这种过失。就像吸铁石虽然可以吸铁，但只是吸引相应的对境，不相应的对境不能吸引。

鼻等三根取相同面积的对境，它们必须接触对境的微尘而取之故。眼根与耳根二者可取相等不相等各种各样的对境，意根是不一定的，因为它不是色法。

意识根依为过去，五根识依为俱生。

成为根依变化故，所依乃为眼等根，

乃为不同之因故，依靠彼等说彼识。

最后意识的根依增上缘是自时刚刚过去之意根，五根识的根依与彼等根识一同产生，也就是说，五根识既依赖同时的现在有色根也依赖意根。

那么，五根识是由对境与根二者所生，为什么安立根依，而不安立境依呢？五根识的所依是眼根等，因为眼根等变得明显不明显，眼识等也会随之变成那样，然而色等改变，眼识等并不一定改变。彼等根识是依靠眼等而称为识是有理由的，因为诸根是各自能依的增上缘，并且生起一个相续的识，所以是识的不共因。所谓的眼识等从以增上缘诸根而表示的角度称为眼识等，如同青稞所生的苗被称为青稞苗，鼓的声音被称为鼓声。色法并非如此，它可以作眼识与意识二者的因，因此是共同因，并且也作为不同相续的因。

身体不具下地眼，下眼不见上地色，

眼识亦见诸色境，身为识色之所依。

如果有人问：若依于身体而产生眼识等，那么身体、眼根等、色境等以及识等是一地所摄还是异地所摄呢？一地与异地所摄各种类别均存在。就最初的眼根而言，如果是欲界的人以欲界的眼根看欲界的色境，那么上述四者是一地所摄；如果欲界的众生现前一禅的眼根而看欲界的色境，则身、色二者是欲界所摄，眼根与眼识二者是一禅所摄；如果欲界的众生以二禅的眼根看欲界的色境，则身体是欲界所摄，眼根是二禅所摄，眼识是一禅所摄；若欲界的众生以四禅的眼根看三禅的色境，则四者完全是异地所摄。

眼根等五根与对境色、声、所触在欲界与四禅中均存在，因此属于五地。眼、耳、身三识只在欲界与一禅才有；香、味与鼻识、舌识唯在欲界才有。就特殊情况而言，上地的身体不会依赖下地的眼根，因为自地具有殊胜的眼根，所以无需下地的眼根。自地也是上地眼根的所依。下地眼根的对境不是上地的色法，上地的色法细微之故。自地与下地的色法却可作为上地眼根的对境。上地的眼识也不依赖下地的眼根，原因是上地殊胜的识不会依赖低劣的眼根。然而，上界却依赖于下地与自地之识。所谓的依赖下地之识也并不是说一禅的眼识依赖欲界之识，因为一禅自地有殊胜之识。所以，这里是就二禅以上自地无有五根识而言的，因二禅以上如果见色境必须要现前一禅之眼识。

那么，识依于何地、何身而见何色境呢？眼识见一切色境，即自地、下地、上地的色境均能见到，这是就一般情况而言的。这里就特殊情况而言，欲界的眼识只见自地的色境而不见上地的色境，因为它不能取超越了自己范畴的色境。所谓的见诸色境是就一禅而言的。眼识不仅能见一切地的色境，而且所依的身体也作为色与识二者的所依。色：依于欲界的身体而见自地与上地的色境；依于一禅至三禅之间的身体而见自地、下地与上地的色境；依于四禅的身体而见自地与下地的所有色境。识：依于欲界的身体能产生自地与一禅之识；依于一禅的身体只能产生自地之识；依于二禅以上的身体仅能产生一禅之识。因此，所谓的“身为色识之所依”也是就多数情况而言的。

耳等诸根亦复然，三根均取自地境，

身识取下与自地，意识则是不一定。

以上已详细地阐述了眼根，耳根也可同样依此类推，诸如：“身体不具下地耳，下耳不闻上地声，耳识亦闻诸声境，身为声识之所依。”鼻舌身三界的对境、识、所依都是自地所摄的，因它们要与根相接触而取，又不能取阻隔与远处的外境。这也是一般情况。特殊情况，就身体而言，身根与所触是自地所摄，而身识并非如此，转生于二禅至四禅之间者，如果取所触，则需要现前下地一禅之身识。转生于欲界、一禅者如果取所触，则唯一依靠自地之识。意、法、意识以及彼之所依身体是不一定的，有时一切均是相同地，有时是不同地。

丙八、二识等三类：

根意二识取外五，诸无为法为常法，

法界一半与所说，十二内界均为根。

十八界中根识与意识二者所了知的对境是色至所触之间的外五处，因为它们是凭借眼根与意根而认知的。剩余的十三界不是五根识的对境，因此唯是意识的对境。若问：十八界中哪些是常有的？十八界中法界的一部分无为法不是刹那性而是常法。

若有人问：十八界中哪些是根？法界的一半即身乐受等五根、命根、信等五根以及三无漏根共十四根；或者，前面所说的眼等内十二界都是根，眼等五根，男根女根由身根所摄，意根是七心界与三无漏根的部分。如此余下法界的一半与色等五境不是根。

俱舍论第一分别界品释终

[1] 七论：对法七论，即发智论与六足论。说一切有部的七种根本论著，分别是《发智论》《品类论》《识身论》《法蕴论》《施设论》《集异门论》《界身论》。

[2] 五事：说一切有部所许能包括一切所知界的五种事物，即色法、心法、心所法、不相应行和无为法。

[3] 文中与正文字号相同的括号内容，是因藏汉行文方式有异，译者为连贯前后文所添加，以便于读者更好地理解本书。

[4] 文中出现的比正文字号稍小的括号内容，是对个别专业术语的解释说明。

[5] 静虑六地：四禅六地。初静虑将禅未至定、初静虑粗分正禅、初静虑殊胜正禅、第二静虑正禅、第三静虑正禅、第四静虑正禅。

[6] 成住同质：同一位置上，同成同住，同时生、住、坏、灭而又同质之诸异类事物。

[7] 七位阿罗汉：迦旃延、世友、天寂、舍利子、目犍连、拘瑟耻罗、满慈子。

[8] 《因缘品》：别名《法集要颂经》。阿罗汉法护结集零星佛语。全书四卷，自无常品至婆罗门品，共三十二品。

[9] 十遍处：观地水火风四大、蓝黄白红四显色、空无边及识无边之十法。称为遍处者，谓依定力、以地大为所缘，能变一切方位处所皆成地蕴，故名。余九者依此类推。

[10] 八胜处：四种形色胜处及四种显色胜处，为八胜处。凭依定力，随所乐观，形色显色，自在变化，故能胜他，自意不动，名为胜处。

[11] 别有否定：否定他处有某一事物以说明唯此处有某一事物。如云：“唯声是所闻。”