第9课

2019年10月8日

「乾隆与此经译本」

本经的汉译本章句博雅、文辞清俊，大德们的注释中对句读和段落的理解也多持各家之见。我虽然没有太多时间参研本经的各种注释，但也以负责任的态度认真准备了每一堂课，该讲的法义都会为大家讲清楚。特别是我这次参阅的藏文译本，虽然较汉译本浅白，但意义却极为深奥，词句也十分优美，这也是算是《楞严经》译本的特点之一。

乾隆时期《楞严经》有汉、藏、满、蒙四种语言的译本，乾隆帝亲自为四语校订本作序，其内容主要有以下几层意思：

第一，汉文《大藏经》中的《楞严经》应当翻译成藏文。约五百年前布顿大师授记《楞严经》将会由汉文译成藏文，乾隆皇帝对此十分重视，将具体的翻译事宜交由章嘉国师为首的团队完成。

第二，译经时最好直译，不必有过多的宗派辩论和逻辑分析，而应直截了当地呈现佛语的意义。“饥者与之食，渴者与之饮”，就像直接给饥饿的人以食物、给干渴的人以饮品一样。如此以深入浅出的方式进行翻译，对所化众生有非常大的意义，对佛法的弘扬也会有真实的价值。

乾隆是一位很了不起的皇帝。据史料记载，他25岁登基、85岁退位，在执政的60年中，他始终以国主之尊护持、弘扬如来教法，佛法在当时也十分兴盛。

乾隆在序中说，皇祖康熙曾用四种不同的文字来弘扬《心经》，而自己则着重弘扬《楞严经》。《楞严经》、《心经》和《金刚经》之所以在汉地广为人知且令无数人成就，跟历代国君的大力提倡有密切的关系。清朝的顺治、康熙、雍正等帝王不但弘扬佛法，也身体力行地修持大乘佛法。从历史上看，佛法一旦为上层重视，且国君自己也是某种程度上的修持者，那么举国上下的臣民都会效仿且受益。这也是一种客观的规律。

「三处征心」

前面提到了翻译《楞严经》的重要性，下面继续讲“七处征心”。

“七处征心”是《楞严经》中有名的探寻心的方法，大德们都很重视这一窍诀。前面我们讲到，第一处征心是“心不在内”，第二处征心是“心不在外”。既然整个身体内找不到心，身体外也找不到心，下面继续讨论心是否存在于中间。

阿难作为侍者，特别擅长在佛陀面前对甚深的法义刨根问底。有注释说，阿难刚开始问答时显得很有把握，但到了后面，不管是语气还是态度都逐渐示弱。有大德分析认为：因为佛陀一直对阿难尊者的观点进行破斥，使其每个观点都不能成立，所以，后来阿难尊者显现上有点心力不足。

然而我想，阿难不会那么脆弱。佛陀对他提出的问题一一作答，他的内心应该非常欢喜，不像有些世间人，一旦对方的回答不太如意或者语气稍微严厉些，马上就萎靡不振了。尽管阿难当时还没有获得阿罗汉果，但他跟佛陀问答时应该是欢喜踊跃的。

| 阿难白佛言：世尊！如佛所言，不见内故，不居身内；

阿难于是对佛陀说：“世尊，我知道佛陀所说的密意了！如果明了之心在身体里面，那应该能见到内脏，但以不见内脏的缘故，心肯定不在身内。”

这一点前面已经论证过了。

| 身心相知，不相离故，不在身外。

“心本来应该了知身体的状况，身体也与这颗心密切相关，身心互相不离开之故，心不在身外。”

这一点也已经推论过了。如果心在身体之外，则身和心毫不相干，相当于两位阿罗汉比丘一人吃饱了饭与另一人无关一样，因为他们各自是不同的相续。同理，心如果在身体的外面，那么身心应该互相分离，但实际上身心是互相了知的，说明二者相互不离，因此心不在身外。

阿难比较聪明，马上就明白了：“这颗心既不能在体内，也不能在体外，否则就会有诸多过失。现在我已经明白了这个道理，但还要继续想一想。”

阿难尊者不是只会照本宣科和生搬硬套，这一点很值得我们学习。大家在闻思时应打开思维，不要钻牛角尖或者一味强调上师说了什么，这样不利于将法义融于内心。当然，我们在辅导时应该按照上师的传承窍诀如理如实地复述，但另一方面，在深入思维时还应该从尽可能多的角度去分析，如此才能引发新的思路和智慧。

有些人听到佛陀说“心不在内也不在外”，可能就“哦拉索”（藏语“好的”），这样的话，佛陀就没有机会再说下去了，因为问者没有疑惑，那就可以下课了。阿难在听到佛陀的教言之后并没有停止思考，他继续想：“不在内，不在外，那应该在哪里？”

| 我今思惟，知在一处。

阿难说：“我如今继续思维，觉得心应该在另外一个地方。”

阿难还是想不通，心如果在内在外都不成立，那么它肯定还有别的所在之处。

| 佛言：处今何在？

佛说：“那你说说，这个另外的地方是在哪里？”

| 阿难言：此了知心，既不知内，而能见外，如我思忖，潜伏根里。

阿难对佛陀说：“这颗能了知自他的心，虽然不见内在的五脏六腑，但却能见外境，所以我想，心应该是潜藏在根里。”

昨天提到的“明了的心”和这里所说的“能了知的心”是一个意思。藏译为“明了”，“明”即自己明知，“了”即对外境了了分明，知道得清清楚楚。

阿难认为，就像眼睛看到佛陀兜罗绵手时，心里也马上跟着产生种种分别念，可见这颗明知之心虽然不见身内却能了知外境，因此心应该是藏在根里——这里的“根”在藏译本中为十八界的“界”。

| 犹如有人，取琉璃碗，合其两眼，虽有物合，而不留碍。彼根随见，随即分别。

“就像有人取琉璃碗盖住两只眼睛，虽然双眼被罩住了，但是对于看到东西并没有造成障碍。随着眼根见到对境，心也可以分别了知。”

阿难认为心不在外也不在内，那就应该藏在根里，并以琉璃碗作了比喻。此处的“碗”，有说为琉璃做的碗或杯子，但实际上应作“梡”，“琉璃梡”即古时以琉璃做的眼镜。琉璃是一种内外透明、泛着蓝绿等颜色的有色水晶；这里的“碗”并不是用来喝茶、吃饭的碗，蕅益大师将其直接解释为“眼镜”[1]。

就像有人戴着眼镜，虽然具有质碍性的镜片盖住了眼球，但是一点都没有障碍眼睛见到外面的山河大地、万事万物；不但眼睛能见得到外境形形色色之法，而且心里也能产生“这是白色、这是绿色”“这是人、这是山”等各种分别念。如此一来，眼睛也能看到，心也能随之产生不同的领受和分别。

| 然我觉了能知之心，不见内者，为在根故。分明瞩外，无障碍者，潜根内故。

阿难接着说：“因此我认为：这颗能觉知的心，之所以不见内脏，是因为心不在身内，而在根中。而通过眼根能清清楚楚、无有障碍地看到外境，也是由于心潜于根内的缘故。”

阿难的这种说法与有实宗比较接近，外在的景象通过眼根能看得见，如同戴眼镜的人透过镜片可以看到世界一样。

有些长期带眼镜且度数比较高的人在取下眼镜时很不习惯，一直在眨眼睛，看什么都是模模糊糊的。现在有些人给猫狗也戴上眼镜，因为医院查出它们也有近视。我看到有个人给猫戴着眼镜、自己也戴着眼镜、孩子也戴着眼镜……总之，就像眼睛在玻璃镜片里一样，阿难认为我们的心就在根当中。

按照有实宗的观点，人的眼、耳、鼻、舌、身等有色根，每一根都对应不同形状的色法，《俱舍论》中对此有宣说。当然，各宗派的说法各有不同，见解越来越究竟的时候，观点也渐次提升。唯识宗认为，所谓“根”是能见外境的一种能力而非有质碍的色法，这种能力并没有真正的微尘本体。

对此《中观庄严论释》也做过分析，眼根等“根”是感知系统，眼识是依靠眼根而产生的心识，眼识所取的白红等颜色通过意识来分别，由此产生“好看”“难看”等分别念。眼根、眼识与意识本来是这样安立的，但在经中并没有如此区分。

阿难的观点是心在眼根里，如同人佩戴眼镜时眼睛在里面、琉璃镜片在外面。

| 佛告阿难：如汝所言，潜根内者，犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃否？

佛陀告诉阿难：“如你所说，心潜藏在眼根里面，就如同琉璃眼镜笼眼一般。这个戴着琉璃眼镜的人透过镜片能见山见水，那他能见到琉璃眼镜本身吗？”

很多西方人在回答前会先重复对方的问题：“你刚才的意思是这样，没错吧？”等对方确认以后再做解答。这里阿难陈述了一段观点，佛陀将其观点复述一遍之后再作回答，这是佛经里常见的表达方式，如《杂阿含经》中问答部分也占了很大篇幅，问者问一大段，佛陀回答时重复问题又是一大段。

| 如是，世尊，是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。

阿难回答：“是的，世尊，此人虽以琉璃眼镜挡着眼睛，但透过内外透明的琉璃，可以毫无阻碍地看见外在的山水河流，同时眼前的琉璃镜片也依然可见。”

| 佛告阿难：汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？

佛告诉阿难：“如果你的心也被如琉璃般的眼根罩住，你能透过眼根见山见河，那为什么不能见眼根？”

接下来佛陀开始破斥阿难的观点。刚才阿难说心识在眼根中，就像眼睛戴上琉璃眼镜，既能够见到外面的山河，也能见到眼前的琉璃镜片。如果是这样，那就像眼睛可见琉璃镜片一样，心也应该可以见到眼根，但为什么你见不到呢？

| 若见眼者，眼即同境，不得成随。

佛说：“如果心能见到眼睛，那么眼睛就不再是眼根而变成对境了，所以不能成立。”

下面以同等理通过两个角度来阐述，若心能见眼根有什么样的过失，不能见又有什么样的过失。

通常来说，感知外境要通过五根、五境，眼根是见者，外面的色法是所见的对境，之后分别念随眼根所见而产生。比如眼睛先看到色法，而后心随眼动，产生“这是白色”“这是红色”等分别念。然而，如果眼根能被看见，那么眼根就成了对境色法而不再是根，如此再无能见之根而“不得成随”，跟随眼根的种种分别念还能产生吗？肯定是不可能的。这是第一个破斥方法。

| 若不能见，云何说言，此了知心，潜在根内，如琉璃合？

“如果不能见眼根，而琉璃可见，那又怎么能说此心潜在根内呢？你所说的了知一切、明明白白的这颗心潜在根内，如同琉璃眼镜遮挡双眼的比喻又如何成立呢？”

对一切明明了知的心如果在眼根内，就应该能见到眼睛，但眼睛能被见到就会有成为对境的过失；其次，见不到眼根也有过失，因为对方以“琉璃合”来比喻心在根中，但眼睛能见眼镜而心不能见眼根，所以这个比喻没法成立。

总之，如果心能见眼根，就有眼根成为对境的过失；如果不能见眼根，“如琉璃合”的比喻就不能成立。因为心是能见，如果眼根就在心前，那么明明了了的心应该能见到眼根，若说见不到，这是说不过去的。

若心能见、不能见眼根都有过失，那么心在根中的观点就根本无法成立。

| 是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处。

“因此，你应当了知‘心潜藏在眼根里如琉璃合’的说法是不对的。”

此处的破法主要是阐明“在眼根中不可能有能了知之心”。若心真的潜伏在眼根里，有“见”或“不见”两种情况：如果心能见到眼根，眼根就成为“境”而不再是“根”；若不能见到眼根，那心就不可称为“了了分明”，而且如果心和眼根放在一起还像两块石头那样互不相见，那么心通过眼根来见其他色法就更不可能了；如果非要说心能见，因为见不到眼根的缘故，心就只能在眼根外面“挂着”，那么就会出现如前所述的“心在外”的过失。

对方认为这颗了了分明的心在根里面。若真如此，就如眼睛被琉璃眼镜挡住也能看到镜片那样，潜藏在眼根中的心也应该能见到眼根。如果见不到，要么是眼根被遮障而无法被见到，如此应成外境也同样见不到；要么就是心除了自己以外没有见他法的能力，这样也会产生很多过失。如果再继续分析下去，破斥的方法还有很多。

正因“心在根中存在”的说法是不合理的，《入菩萨行论》里讲“心念处”时说道：“意不住诸根，不住色与中，不住内或外，余处亦不得。”大家最好记住这个教证。意思是说，心不住在诸根中，不住在色等六境上，也不住在内根与外境之间，不在身内，也不在身外，而其他处也遍寻不得。抉择法无我的时候，心在哪里都得不到，道理与此相同。

以上讲了心在身体的里、外都得不到，在根中也遍寻不得。

「四处征心」

第四处征心比较难懂，大家要运用自己全部的智慧来专心听闻，不然可能会“晕车”。这一段我会稍微讲得慢一点，以前学过《楞严经》的应该没什么问题，但第一次听的人可能会云里雾里。当然，就像赛马时有些马状态良好，有些则相对落后，也许我讲完时有些人当下就开悟了，而有些人还没反应过来。

有时法义难些也挺好，对那些认为佛法简单而心存傲慢者而言，这是一味对治傲慢的妙药。

| 阿难白佛言：世尊！我今又作如是思惟。是众生身，腑藏在中，窍穴居外。有藏则暗，有窍则明。

阿难对佛说道：“世尊，您刚才说心既不在外，也不在内，更不在中间。我现在又这样思维，所有众生的身体是腑脏在内，窍穴在外。有藏就属于暗，有窍则归于明。”

阿难想，这颗心到底在哪里呢？我一定要问个水落石出！

众所周知，人身体的结构是外有七窍，内有腑藏。心、肝、脾、肺、肾为五脏，胃、胆、三焦、膀胱、大肠、小肠为六腑，五脏六腑处于身体之内；而外在的窍穴有一双眼睛、两个鼻孔、一对耳朵，再加上嘴，共有七窍。

“有藏则暗”，一般来说，内脏是无法看到的，因此是一种不明、幽暗之法；“有窍则明”，七窍显现在外，因此称之为“明”。

| 今我对佛，开眼见明，名为见外，闭眼见暗，名为见内。是义云何？

阿难对身体内外做了简单的分析后，继续说：“今天我在经堂中于佛陀面前，睁开眼睛就能见到佛陀、僧众、林园等所有外境，这叫‘见外’；而我闭上眼时就见到‘暗’，此为‘见内’。这样的观点您觉得如何？应该很不错吧？”

对于一般人而言，很可能得到答案就没有下文了，但阿难善于思考，而且为了众生，他仍然继续追问下去。

我们都有这样的体验：睁开眼睛时，外面的色法都能见到；闭上眼睛时，虽然并没有见到内法，但好像有一个暗冥的对境现在眼前。因此，闭眼时也可以称之为一种“见内”——阿难这样认为。

下文佛陀的提问方式类似于中观应成派的风格，通过发太过进行驳斥。在这里佛陀着重破了心的“见暗”或“见内”，对“见外”并没有进行遮破。

| 佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对？为不眼对？

佛陀对阿难说：“你刚才说，当你闭眼时就能见暗。那么这种黑暗的境界，是否成为你眼根的对境？或者与你的眼根是否有接触？”

此处的“对”字，在藏文本中为“接触”，意思是暗境与眼根接触还是不接触。当你看到内在的黑暗时，这种黑暗是否成为眼睛的对境？“与眼对”翻译为“成为眼睛的对境”更好懂一点。

关于根境是否接触的问题，各宗观点不一。按照小乘的说法，境和根是不接触的，当然也有一部《俱舍论》注疏的观点认为根尘有接触；也有很多人认为就算根与境没有接触，眼睛也能见到事物。根据《量理宝藏论》的说法：“境根极微相聚合，尽其所有刹那数，生起领受之心识，即为异生之现量。”外境、眼根和作意三者具足，因缘聚合就能产生识，从而现见外境。

这里佛陀连续问了几个问题，大家要集中注意力，拿出你们最锋利的智慧来理解法义。关键的地方一定不能疏忽，就像读历史小说，若错过了关键的情节，后面的内容就搞不懂了。

| 若与眼对，暗在眼前，云何成内？

佛说：“如果这个‘暗’是眼睛的对境、与眼睛直接相对，那么‘暗’就已经变成眼前的东西——眼前之法怎么会成为‘内’呢？”

按照《俱舍论》的观点，“暗”和“明”都是一种色尘。如果要安立为“内”，则应在自己身体内部。如果你的眼睛与之相对，那么这个“暗”就已经变成外境了，怎么能称其为“内”呢？

| 若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑。

假设“暗”是眼前的对境却非说是“见内”，就会有很大的过失。什么过失呢？

佛陀接下来以比喻来说明：“如果眼前的‘暗’能够称之为‘内’，那就像我们进入一个既无日月光芒也无灯光照明的暗室当中，此室之暗也等同于你体内的五脏六腑了，与前所见皆同为暗的缘故。”

如果对方仍然认为闭眼所见的黑暗是“内”，那么在没有任何光明的暗室里，眼前也能看到一片黑暗，那对方应该把这种黑暗当成是“见内”。如此一来，这个暗室也能成为你体内的五脏六腑了，有这样的过失。

这是第一步，对于“如果黑暗与眼相对”，佛陀从两个方面作了分析：若闭上眼睛的黑暗能成为对境，那么这个黑暗应该在外；如果认为在内，那么暗室中所见的黑暗也应成为内。如果推出的两点过失对方都无法接受，那么“黑暗与眼相对”就不能成立。

| 若不对者，云何成见？

佛说：“如果这个黑暗不成为眼睛的对境，那怎么能称得上是‘见’呢？”

以上破斥了“相对”，这里分析“不相对”。

如果要称之为“见”，一定需要所见的对境与能见的眼根相对，根与境要有这样的关系；否则，人面对东山时，背后的西山能成为你眼睛的对境而被看见吗？不可能。因此，不与眼根相对而成立见是不合理的。

要想见到，所见一定要成为眼根的对境才行。如果根境不相对或者二者中间有任何阻碍，那是根本无法见到对境的。“若不对者”的意思就是说，眼根与黑暗没有形成能所相对的关系。

这是关于根境相对或不对的第二步分析。此处佛陀根据阿难的观点“眼根有见内的能力”，而针对所见是否与眼相对进行了两方面的剖析。如果黑暗与眼根相对或不相对都不成立，那么“闭眼见暗”也不能成立。

以上已经把是否与眼根相对剖析完了，接下来是从另外的角度来分析。

| 若离外见，内对所成。合眼见暗，名为身中[2]。

佛陀说：“阿难，如果按你所言，闭眼见暗时离开了对外之见，乃是对内返观所成之见，如此闭眼之时见暗就是返观身体的内部。”

按照子璇的解释[3]，对方认为见内之暗与见暗室之暗是不同的，暗室之暗是身外之暗，开眼所见故；而见内之暗才是身内之暗，是闭眼所见之故。由于开眼闭眼的不同，所以安立为见外和见内。

| 开眼见明，何不见面？

对此佛陀破斥道：“那么当睁开眼睛见到‘明’时，为什么不能看见自己的面容呢？应该能见到才对。”

如果按照阿难的说法，闭眼见暗就是见内，那么当睁开眼睛见到“明”时，为什么不能看见自己的面部呢？应该能见到，因为闭眼见暗时能够对内返观，那么开眼见明时也应该可以向内返观，能见到离自己最近的面部才对。

这里用的是同等理，若见内可以返观，那么见外也可以返观，可是为什么现实中见不到自己的脸呢？

| 若不见面，内对不成。

“如果睁眼时不能返观而见到面部，那闭眼时也无法返观而见到身内。”

同样的道理，睁眼时不能返观，那么闭眼时也不能返观，因此“内对”根本不成立。这是第一个太过。

| 见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚空，何成在内？

“如果你非要说‘能见到自己的面部’成立，那么心、眼根和自己的面部必须面对面。这样一来，面部在自己的身体上，而此能知之心和眼根就应该在虚空中了，怎么又会在内呢？”

前面推理已知：如果开眼见明成立，那也应该能看见自己的脸。假如能见自己的脸，那脸就成了眼和心的对境，如同修本尊法，本尊和自己面对面，否则如何能看到脸？这是一种应成式发太过的推理方式：若能见面，眼根与心应当在虚空才对，怎么能称为“在内”呢？没办法的。当然，照镜子不需要到对面，但这个例子在这里并不适用，因为镜子里的脸只是影像，并不是看到了真正的脸。

这是第二个太过：若开眼见明还能见到自己的面目，那么身和心应成分离，心和眼根应该在虚空中。

| 若在虚空，自非汝体，即应如来，今见汝面，亦是汝身。

“如果你的心和眼在虚空，如灵魂出窍一般看到自己的身体，则虚空中的心眼二者与你的身体并非一体，那么心眼就不是你自己。如果你说虚空中的心眼二者见到你面目的同时又是你自己，则如来也能见到你的面容，那如来也应该成为你自己了。”

这是第三个太过。子璇在这里立了一个三相论式[4]：如来之身定是汝身，如来能见汝面故，如虚空中能见汝面之心眼为汝自身。意思是，因为你承许在虚空中能见到你面容的心和眼是你自身，那么同理，佛陀在对面也能见到你的面容，应成佛陀的身体也是你的身体。

前面提到你的心不在内，因为你的心和眼在虚空中能见到你的面部，就如同他人一样。如果对此不承许而仍然认为心就是在内，那么子璇的“三相推理”[5]就能给你发太过。

| 汝眼已知，身合非觉。

“因为你的眼和身体一个在虚空、一个在地面，如果眼睛有知觉，身体就应成没有知觉了。”

这是第四个太过，根身无觉知之过：如果身心互相分离，应成身体无有感受的过失。

| 必汝执言，身眼两觉，应有二知，即汝一身，应成两佛。

“如果你坚持说身和眼二者都是有知觉的，那么你虽然只有一个身体，却有两个不同的相续，因为地面上的身体和在虚空中的心眼都有知觉，分别有各自的相续。那你最终成就的时候，也理应成为两尊佛。”

这是第五个太过。如此一来，就有一个心具有两个相续的过失了。

大家明白了吗？今天讲考的时候，我要看看你们掌握得怎么样。

| 是故应知，汝言见暗，名见内者，无有是处。

“所以，阿难你刚才所说‘闭眼见暗，名为见内’，是无法成立的。”

此处主要宣说心的本体不成立，如《六祖坛经》云：“不识本心，学法无益。”倘若不认识心的本来面目，学法也很难得到真实的利益。

如果没有了达心的本体，我们做任何事情都会困难重重、痛苦不堪，因此不仅应该在修行时观察自心，更应当在日常生活中对自心有所了悟。能够认识自心的人，不论何时何地，都会活得自在洒脱；如果对心缺乏了解，微不足道的小事也会给自己带来极大的困扰和痛苦。

希望大家经常修学一些与心性相关的法门，这一点非常重要。有时候我们会特别重视一些外在的研究，比如诗学、戏剧、设计、建筑等世间知识。虽然我们不否认这些对于世人而言十分重要，但更重要的是通达自心之法。

心能造作业力，业力会变现出万事万物。事物的真相往往并非凡夫认为的那样，可是人们却总喜欢在内心臆造假设、自寻烦恼，就像人们常说的，愚者总是作茧自缚。

《晋书·乐广传》中记载了这样一个故事：

晋朝有一个人叫乐广。一天，他与好友宴饮。觥筹交错间，朋友突然显得心事重重，于是告辞归家，然后就病倒了。乐广去探病时，朋友吞吞吐吐地对他说：“那天我跟你一起喝酒，看到酒杯中有一条小蛇被我不小心喝了下去，之后我就生病了，看了很多医生都不见效，现在病情越来越严重。”

乐广很有智慧，他对朋友说：“你的病应该没那么严重，不如再去我家喝一杯。”朋友碍于情面答应了。这次乐广让他坐在原来的位置，斟酒笑问：“今天你的杯里还有小蛇吗？”朋友看后说：“还有！”乐广转身取下了墙上挂着的一张弓，朋友这才恍然大悟，原来酒杯里根本没有小蛇，只有这把弓的倒影而已。明白之后，他的病当下就好了。

这个“杯弓蛇影”的故事在汉地家喻户晓，人们可能觉得这个人很傻，竟然因为酒杯里的倒影就大病一场，但我们其实也一样被自己的分别念束缚着。在现实生活中，每个人都在自己的心里不断地制造一个个“蛇影”，似乎眼睛能看到、意识也能分别，最终影响了自己的身心。

有一次，我在马尔康的医院做检查，医生说：“你的肺部有个地方病得特别严重，要么做手术，要么做其他治疗。”我当时立刻就感到疼痛，觉得自己病得很严重，应该没救了。没过多久我到成都检查，医生说：“根本没问题，一切正常！”我好像立刻又不痛了。也许很多人都有这样的经历，这也是愚者的一种表现。

总之，我们特别需要认识自己的心。关于这一点，密宗观心的方法比《楞严经》中的更为简单——今天学的《楞严经》似乎比因明还难（众笑）。不管怎样，希望大家一定要把每堂课的法义都学明白。

[1] 《楞严经文句》（明·智旭撰述）：“琉璃宝名。内外明彻。亦如今之眼镜相类。”

[2] 根据子璇的解释，“内对所成”后面是句号；但按藏文及其他注释，逗号可能更好理解一些，即：“若离外见，内对所成，合眼见暗，名为身中。”

[3] 《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“恐彼计云。我所见暗与暗室暗二体不同。何也。彼暗室暗是身外暗。名为外见。以是开眼之所缘故。我所见暗是身内境。名为内对。以是合眼之所缘故。今取合眼所对之暗名为见内。非同所见室中暗尔。如何不得见暗名内。故此牒也。”

[4] 《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“应立量云。如来之身定是汝体。见汝面故。如汝心眼。”

[5] 《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“应立量云。汝之心灵。定不在内。见汝面故。犹如他人。”