第19课

2022年4月28日

前面讲了十番直指中的见性是心、见性不动、见性不迁、见性不失以及见性不还这五种。我原本想对简单的内容多讲一些，但到目前为止，好像还没有什么内容是简单的。希望大家在闻思时，能先弄明白字面的意思，再参考前辈大德的注疏以及智者们的分析，以此深入理解法义。

《楞严经》是佛陀为阿难等眷属直指心性的殊胜法门。自古以来，汉地的禅宗、天台宗等许多宗派都非常重视这部经。藏地德格版的《大藏经》只有本经的后两卷，我也得过相关的传承。此外，章嘉国师所译的《楞严经》被收录在其他版本的《大藏经》里，但目前我不太清楚藏地是否有这个传承，因为章嘉国师是从汉文翻译而来的，不知道汉地有没有类似藏传佛教的传承，也不知道章嘉国师当时有没有念过传承。

这次讲闻中，我看到讲考班的道友们学得非常认真，希望没有参加讲考的道友也能同样用心地闻思。以前在上师如意宝面前听课时，我有这样的遗憾：当时要学要考的课程比较多，所以对上师的课就只是简单地听个传承。我听课的时候虽然认真地做了笔记，但除了个别论典外，课后也没有辅导。现在看来，这确实是一种遗憾。

今年我的课程任务不算特别重，暂时拟定了《如意宝藏论》、《楞严经》和《佛子行》这三部法。希望每位道友在自己这段闻思修学的生涯中，一定要认认真真地投入其中，以免无常来临时才后悔莫及。

「六番直指：见性非物」

今天开始讲“见性非物”——见性并不是一个外在的物体。

| 阿难言：我虽识此见性无还，云何得知，是我真性？

阿难说：“我虽然已经知道这个见性无有还灭，但如何确认它就是我的真性呢？”

前面我们讨论了黑暗最终还归于黑月，光明还归于日轮，阻塞还归于墙宇等八种还灭。这些对立的世俗法都会回归于自己的本体当中，但见性是无还的，所以它就是心的本来面目，这种真性无可还灭。

阿难虽然对佛陀有信心，自己也非常渴望开悟，但可能由于分别念较重，他一直找不到切入点。见性这个东西到底是怎么回事？他一直纠结于此，所以进一步问佛陀：虽然见性无有还灭，但我怎么知道它就是我的真性呢？它是否为外物呢？

| 佛告阿难：吾今问汝：汝今未得无漏清净，承佛神力，见于初禅，得无障碍。

佛对阿难说：“我现在问你，你如今虽然没有获得阿罗汉果位，因此没有无漏清净的慧眼，但承蒙佛陀神通威力的加持，你已经得了初禅，可以无碍见到四大部洲等景象。”

阿难是在佛陀涅槃以后才证得阿罗汉果的，在当时还没有开悟。然而，因为佛陀的加持，阿难获得了四禅中的初禅，有注释说其为初果[1]。从世间的层面来看，阿难的境界已算是相当了不起的，因为通过初禅，他可以照见一个小千世界。

| 而阿那律，见阎浮提，如观掌中庵摩罗果。

“而阿那律见阎浮提，就像看掌中庵摩罗果一样清楚。”

佛陀的声闻弟子中，天眼第一的阿那律能照见整个阎浮提。有注释指出[2]，这里的阎浮提不仅仅是指南赡部洲，而是整个三千大千世界。

《维摩诘经》中提到[3]：阿那律尊者能无余照见阎浮提为主的整个三千大千世界，就像放在手掌中的庵摩罗果一样。

| 诸菩萨等，见百千界。十方如来，穷尽微尘，清净国土，无所不瞩。

“诸位菩萨能照见百数三千大千世界。四方四隅上下的十方如来，对于穷尽微尘数的清净国土都无所不见。”

根据《入中论》的描述，菩萨的功德地地增上，前七地虽然可按照一定的数量倍增，到了三清净地，菩萨的功德就难以言说，只能用不可数的微尘数来作比喻[4]，到了十地菩萨，更是非为言说之境[5]。菩萨尚且有如是功德，佛陀就更不用说了。佛陀的智慧不可思议，穷尽微尘数的清净国土，没有一个是佛陀不照见的。

| 众生洞视，不过分寸。

“凡夫众生虽极尽眼力，但所见不过分寸之间。”

凡夫众生的所见仅仅是眼前非常狭隘的有限外境，跟初禅、阿罗汉、菩萨以及佛陀的境界根本不能相提并论。长水子璇的注释中提到[6]，对于凡夫而言，有一张纸挡着就见不到后面，有一层皮阻隔就见不到内脏。

由于没有慧眼，我们确实不能自命不凡地认为自己智慧敏锐。凡夫的所见极不可靠，前一天发生的事情，第二天就可能记不清楚了；不要说隔了一座山，哪怕只隔一层墙壁，就看不见墙后面的情形了；今天背过的教证，到第二天就忘得一干二净……从这些例子来看，凡夫的境界十分有限。

通过以上的对比，我们可以了解到，从凡夫到阿难、阿罗汉、菩萨以及佛陀，不同层次见者所见的对境和境界都是截然不同的[7]。

| 阿难，且吾与汝，观四天王所住宫殿，中间遍览水陆空行。虽有昏明种种形像，无非前尘分别留碍。

佛说：“阿难，现在我和你一起遍览四大天王所住的宫殿，以及天地之间的水、陆、空行等一切众生。虽然有昏暗和光明等种种形象，但这些无非都是现前的外境在分别心上留下的虚幻影像。”

以前跟随法王外出弘法时，我们在途中也会遇到许多事情。光明和黑暗、快乐和痛苦等不同的对境，在我们面前上演了各种各样的“节目”，但心前所现的无非都是“前尘分别留碍”。

“前尘”指根识前所现的色、声、香、味、触等外境，众生用意识对这些外境分别假立，从而形成了“分别留碍”。佛陀带着阿难尊者去四大天王的宫殿中见到种种美妙的景象，虽然所见纷繁复杂，但归纳起来无非是境尘与分别念的影像而已，除此之外再无他法[8]。在密乘中也有类似的法门，有时上师们在直指心性之前，也会让弟子先去观察外境。

| 汝应于此分别自他。今吾将汝择于见中，谁是我体，谁为物象。

“你应该于此分别自性和他法。现在我来引导你，在现前之法中，分辨何者为能见之见精，何者是所见之物象。”

这里的“自他”并不是一般意义上的自己与他人，“自”指见性，“他”指外物[9]。佛陀对阿难说，观看了天王宫殿、水陆空行等景象之后，接下来你应该分析一下到底什么是见性。

在佛学院，有的道友每天都来问问题，他的法本看起来就是经常翻阅的样子，这也算是努力的一种表现。阿难也是如此，始终关注见性的内容，在每一次互动中不断地提出问题。

这里的重点是：针对以上所见，佛陀让阿难自己进行抉择，究竟见性是在自心，还是在他处？阿难之前时而哭泣、时而欢笑，但今天基本上没怎么说话。

「物不是见」

| 阿难，极汝见源，从日月宫，是物非汝。

“阿难，穷你目力所及，上至日月宫殿种种所见，都只是外物而不是你的见性。”

佛陀说，四天王殿、水陆空行等一切都是外在的事物而非你的心，言下之意，见性不是外物而应是自己的内心。

| 至七金山，周遍谛观，虽种种光，亦物非汝。

“乃至周遍谛观七大金山，虽有五颜六色的种种光明，但这些也只是外物而不是你的见性。”

有注释提到[10]，太阳和月亮是上方的对境，七山是中间的对境，其余是下方的对境。

| 渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。

“渐次再去观察，云腾雾卷、飞鸟奋翅、流风激荡、尘土飞扬，树木、山川、草芥、人畜皆是外物，而非你的见性。”

无论是天界的景象，还是人间的风貌，包括山河大地、人畜鸟兽等种种现象，从显现为境的角度来讲，都属于外在的物象而不是内在的见性。

「见不是物」

前面讲了“物不是见”，下面讲“见不是物”。

| 阿难，是诸近远，诸有物性，虽复差殊，同汝见精，清净所瞩，则诸物类，自有差别，见性无殊。

佛说：“阿难，这些山河大地、内情众生等远近对境，所有物类的属性，尽管存在千姿百态的差别，但统统都是你见精的清净所见。上述物类虽有差别，但是你的见性没有差别。”

| 此精妙明，诚汝见性。

“此一光明、殊妙的见精，实则就是你的见性。”

佛陀对阿难说，包罗万象、千姿百态的各种现象，最终在见精这一层面上没有差别，而此见精就是你的见性。

无垢光尊者说，显现是心，现境不是心[11]。从名言实相的角度来讲，外境各种各样的现象只是见者心识面前的显现而已，除此之外没有一个实有的本体。

对于接下来的辩论和分析，大家要集中注意力，否则可能就要“坐飞机”了。阿难尊者很想知道自己的见性究竟是什么样的，于是佛陀通过辩论和比喻为他直指，以此说明见性不是外物。

| 若见是物，则汝亦可见吾之见。

佛说：“如果你认为见性是外物，那么你应该可以看见我的见性。”

如果见性是外物，那么其他人应该能见到自己的见性。就像这里有一个瓶子，只要有眼根就能见到它，这样一来，别人也应该能见到我的见性，但这是不可能的。

见性到底是什么样的呢？总的来说，见性就是自心的本来面目。见性既没有能见，也没有所见，因为能见所见都属于二取的范畴。远离二取、作为心之本性的见性，是一种不观待任何法的无为法。从众生到一切智智之间，这个见性都无增无减。如果证悟了心性，我们就能很容易理解这段法义，否则仅仅在文字上作分析，可能会感到似懂非懂。

有人认为，见到本性就是见到一个外在具体的法，就像眼睛看到瓶子，瓶子是所见，眼睛是能见，二者以他体的方式存在，这就叫开悟。

其实并非如此。如果见是外物，那么你阿难也应该能够见到我的见，因为这个见是有形有相的法，就像有眼睛的人能看到瓶子。那你为什么见不到呢？有这样的过失。这里基本上是用中观和因明的推理方法进行剖析的。

| 若同见者，名为见吾，吾不见时，何不见吾不见之处？

“假若你我二人同时看见同一外物时，就说你看见我的见性了，那当我闭眼不看的时候，你为什么看不见我不见之处呢？既然不见，而说能看见我的见性，这是不对的。”

没有经过详细观察的时候，我们或许认为，两个人可以同时见到同一样东西。比如我见到了这个茶杯，你也同时见到了这个茶杯，就承许我们见到了对方的所见。然而从因明的角度来讲，二人所见的茶杯是完全不同的。为什么呢？我坐在这里，你坐在我身边，各自是从不同的角度去观察，所见事物的形状、方向、大小等各方面都不可能是一模一样的。

虽然在世俗中人们经常说：我和他都见到了某人，但这只是一种比较粗大的假立概念。以理分析之后可知，我的所见和你的所见不可能一样，比如我从南侧、你从北侧看向同一事物，如果我们的所见一模一样，那你就应该坐在我的位置上，而且两人的眼识也应该合为一体……会有很多过失。

当然，经中没有这样分析。本经的观察角度是，如果认为你我同一时间中看到了同一事物，就承许你见到了我的见性，那么当我闭眼或转移视线不见此物的时候，你为什么见不到我不见之处呢？比如佛陀和阿难共同见到一朵花，如果阿难见到同一朵花就等于见到了佛陀的见性，那么佛陀不见花之处，阿难也应该看到它，但阿难你为何看不到佛陀不见之处呢？有这样的过失。

总之，若见性是外物，二人所见一样，那么一人不见之处，另一人也应见到，但实际上不成立。

| 若见不见，自然非彼不见之相。

“如果你说能够看见我闭眼不见之处，那你见到的分明不是不见之相。”[12]

佛陀问：“你到底有没有见到我的不见之处？”如果阿难回答“不见”，那就有不见见性的过失；如果阿难说“已见”，同样也不合理，因为见和不见的法相是相违的。见到“不见”，哪有这样的道理？[13]

网上很多人说，那首著名的诗“你见，或者不见我，我就在那里，不悲不喜”是仓央嘉措写的。哪里是仓央嘉措的？这句话的出处原来是在阿难这里。[14]（众笑）

以上是第一步，如果真能见到不见之相，就会引发很多过失。

| 若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？

“假若你看不见我闭眼不见的地方，就说明见性不是外物。既然见性不是外物，那不是你的真性还能是什么呢？”

第二步观察，假设佛陀闭着眼睛，阿难没有见到佛陀的不见之处，这就说明佛陀的见性不是外在的事物，否则就应该能被见到；既然见性不是外物，那这个见性为什么不是阿难你自己的呢？原来见性并不在外面，如果你认为见性是外在的法，那就大错特错了。

上师如意宝曾说，以心观心的时候，其实也没有什么可见的。《定解宝灯论》也说：“不见是最殊胜的见。”[15]除此之外，没有什么实有的东西可见。佛陀说，阿难，如果你没有见到我不见之处，那就说明你自己的见性不在外面。既然不在外面，那么你一内观就可以见到。

一般而言，诸佛菩萨或上师的直指是一种殊胜的缘分；然而，包括语言、文字、表示法在内的所有直指也都只是外缘，最终需要你自己内观而明心见性。开悟是在自己内心发生的，而不是以一种外物的形式存在。就像用手指月，你朝着手指的方向望去，看到了月亮。所有的表示法都只是一种方便，如果你把方便当作实相，就会滞留于此无法开悟。

关于见与不见的分析，你们都明白了吧？

| 又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝，体性纷杂，则汝与我，并诸世间，不成安立。

“如果见性是外物，既然你能见到外物，那么外物也应该能见到你，因为它也有见性。如此一来，岂不是无情之外物和有情之见性混淆不清？这样你、我以及有情、无情诸世界都无法安立了。

子璇[16]、蕅益[17]等前辈大德对这里的解释，意义都是相通的。虽然他们的注疏文辞古雅，但其意义完全符合教义。这里主要在强调，不能承认外境中有一个实有的见性。我们在学中观的时候也知道，实有的法不管在哪里都不能成立。尤其在讨论见性的时候，哪里会有一个实有的法？如果实有存在，会引生非常多的过失。

这里可以参考无垢光尊者的《大圆满心性休息》和《七宝藏》。无垢光尊者说[18]，如果山是你的心，那么山起火的时候你的心也应起火，或者你见到佛的时候佛陀就是你。如果承许外境是心，就会产生这样的过失。

同理，如果你的见性是外在的事物，那么外物也应该能见到你。比如柱子在外面，它又有见性，那么柱子也能看见你，这样一来，整个器世界与有情世界、能见与所见就混淆难分了，如此就有毁坏名言的过失。

在名言当中，境和有境、外境和内心、器世界与有情世界都要分清楚。如果你的见和外境都有“见性”的话，那世间名言就会混为一谈，所以见性为外物的观点不能成立。

稍微内观即可了知，究竟的见性就是心性的光明无为法，其中无有能取和所取的分别念。对此通达无碍的人，就像哑巴吃糖一样，虽然自己完全明白，但却难以言诠[19]。

| 阿难，若汝见时，是汝非我，见性周遍，非汝而谁？

“阿难，当你见事物之时，是你自己见而不是我见。见性并不是狭隘、有为、无常的法。见性周遍，此见性不是你的，还会是谁的呢？”

佛陀具有恒常、周遍、任运自成三大功德，真正的见性也有这样的特点。这就是你的真性，除了是你自己的以外，还会是谁的？除了当下开悟，你的见性在外面何处也找不到，它不是其他任何外在的事物。

| 云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求实？

“你怎么还对自己的真性有所怀疑？你不敢将自己本有的心性认以为真，为何反而向我寻求真性实相？”

向外觅心，了不可得。文字和语言只是暂时的工具，就像过了河以后，船只就没有用了。佛陀告诉阿难，你自己没有好好地观心，不认识自己的本来面目，反而来问我，这样有什么用呢？就像有些人不认真修行，每天去问别人问题，别人回答以后，他也不好好揣摩，这样有什么意义呢？

「祈祷发愿的重要性」

在修行的过程中，祈祷和发愿都很重要。不管修什么法门，都要经常发自内心、真诚肯切地祈祷上师三宝：“请加持我开悟。”离开了祈祷，任何修持都不会有结果。尤其在自宗的传统中，不管修什么法，每一座前都要修上师瑜伽，之后再根据自身的情况入座。修法的前行和后行可以按照学院平时课前课后的念诵[20]，这是很重要的。

这段时间我们学院每天都有很多课程，也许对于大家来说稍微有点压力，但换个角度说，有压力自然就有动力。有时凡夫需要一点点压力来鞭策，否则不用说圆满大经大论，只要哪一天没有课，也许我们连念一遍《普贤行愿品》都很难做到。如果每天有一堂课，在座的各位即使其他什么善法都做不了，但至少能和这么多僧众共同发愿，这样念一遍《普贤行愿品》的功德也是不可思议的。

听课的前后，如果没有特殊情况，希望大家都能善始善终地念诵。从最初的“桑巴Ra”[21]开始，一直到最后的回向及《门措上师住世祈祷文》等，每个人最好将课诵当作一项功课来完成。日常课诵中的《八吉祥颂》、《怀业祈祷文》、《释迦牟尼佛修法仪轨》、忏悔、七支供、除障法门及咒语等，前后的内容构成了一个完整的体系，这些也是我自己的日课。

「护持誓言，常修忏悔」

过一段时间，我们将继续学习《如意宝藏论》，课前课后的念诵中要加入供赞护法神和忏悔。我之前考虑到，虽然《如意宝藏论》是密法，但目前所讲的只是前面的显宗部分，似乎不用专门供护法和忏悔；但转念一想，《七宝藏》毕竟是以三大护法神为主、浩瀚如海的护法神们一直守护着的甚深密法，所以我们在闻思期间还是要多供护法。尤其在金刚上师和金刚道友之间的誓言方面，大家一定要谨慎护持。

很多大德都不轻易传授《七宝藏》，究其原因，一是担心护法神不开许，二是担心有人听完密法后不守密乘誓言，缺乏对金刚上师或金刚道友的恭敬，这样对自他都非常不利。作为有智慧的密宗行者，为了保护自己与他人，大家务必要在护持誓言方面特别注意。

我们对《如意宝藏论》的重视程度，目前来看也许是不太够的，因此大家在各方面还要多加忏悔。按照学院之前的惯例，在学密法期间，每个人都要念10万遍以上的金刚萨埵心咒。我本来打算等讲到密宗部分时再作要求，但现在看来似乎不行，大家要在三天内念够1万遍以上的金刚萨埵心咒，并且尽量发愿将此心咒念到10万遍以上。

我们在学院里每天上的一堂课，确实非常珍贵。就像一场战争过后只有少数幸存者，虽然我们这里没有战争，但从某种意义上讲，修行人遭遇外内密等种种违缘后，“幸存”下来的也不多。因此，大家应该以一种难得之心来接受这些甚深法门。

《楞严经》是显密结合、直指心性的窍诀。无论是对《楞严经》的讲闻，还是对楞严咒的持诵，都是能震动魔宫的殊胜修法。在学习的过程中，个人或集体也许会遇到一些小违缘，这时我们要有一颗坚强的心，以空性见解来摄持自心，圆满地学完这部法。

在末法时代，不要说常年如一日地讲闻大经大论，哪怕讲两三堂课都很不容易。学院有些堪布、堪姆下山之后，本来计划讲三天的课，第一天没事，第二天就出现了违缘，差点“闭关”了，最后就像获得解脱一样赶紧离开那里。总之，想要树立法幢，很多事情是非常不容易的。

不管怎样，在这个轮回当中，任何事好也好不到哪里去，坏也坏不到哪里去。对于修行大乘佛法的人来说，只要在阿赖耶上留下解脱的种子就已不枉此生。希望大家怀着这样一颗殷重之心来接受佛法。

[1] 《大佛顶首楞严经正脉疏》（明·交光真鉴述）：“阿难方证初果。故云未得无漏。天眼亦未远见故。仗佛神力。方见初禅。按初禅但能见一四天下耳。”又《楞严经指掌疏》（清·通理述）：“阿难方证初果。纔断见漏故未得无漏清净。见量虽通初禅未必无碍。故是承佛神力此初果见量也。”

[2] 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“今言阎浮提者，以大千世界，有万亿阎浮提，举别显总也。故《华严》云：‘一切阎浮提，皆言佛在中’者是矣。”

[3] 《楞严经指掌疏》（清·通理述）：“维摩经。那律答严净梵王亦云。吾见此三千世界如观掌果。今云见阎浮提岂反劣于初果。”

[4] 《入中论》（月称论师著）：“住不动地无分别，证得量等百千转，三千大千佛世界，极微尘数诸功德。”

[5] 《入中论》（月称论师著）：“且说于此第十地，所得一切诸功德，量等超过言说境，非言说境微尘数。”

[6] 《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“隔纸瞙不见外物。隔皮肤不见五藏。岂同前圣真见之用。”

[7] 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“此中能见之文，具足十界五眼。凡夫肉眼，阿那律天眼，阿难仗承佛力慧眼，菩萨法眼，如来佛眼。五眼颂云：‘天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼唯观俗，慧眼了知空真谛，佛眼如千日，照异体还同。同是如来藏，清净本然平等一相。明法界内，无处不含容。’”

[8] 《楞严经指掌疏》（清·通理述）：“此等俱属前尘由分别显。于汝见性而作留碍故曰无非。”

[9] 《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“自即见性。他即物象。”

[10] 《大佛顶首楞严经正脉疏》（明·交光真鉴述）：“日月宫最上物相也。七金山等。居中物相也。须弥外七重围之皆以纯金为体。此中光明最多。故言种种也。渐渐下最下物相也。云腾鸟飞。自金山视之。亦居最下。”

[11] 《如意宝藏论释》（无垢光尊者造论）：“应当理解那是从显现与显现境不同的角度而说显现是心，因为执著显现不显现就是自己的心。说显现是心密意在于遮破实执另外存在一个外境的声闻宗等宗派的观点，并不是说山等是心。应该理解分别‘山’的念头等外境的耽着显现才是心。所以，山等显现境不是心，因为它们成立是与心有不同的因果、生灭、作用等。”

[12] 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“自然二字，即分明义；非彼不见之相六字，即非物二字。此句与第四句，自然非物四字同，乃译者润文之巧耳。”

[13] 《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“不见之体。既被汝见。此则何成不见之相。不见之体已被见故。”

[14] 现存的仓央嘉措的诗歌，有藏汉对照的诗歌全集可参考。此诗确非仓央嘉措所著，最初的张冠李戴出现在《读者》2008 年 20 期上，《读者》已为此事致歉。

[15] 《定解宝灯论》（麦彭仁波切著）：“未见殊胜见之义，见义不堕于一方。”

[16] 《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“又若汝执见性是物。亦应彼物即是于见。如是则应汝见物时。物亦见汝。斯则人物如何分辨。物体见性自然杂乱。物即是汝。汝即是物。世间一切俱不成立。如何名为安立谛耶。”

[17] 《楞严经文句》（明·智旭撰述）：“又若妄计见是一物。则物亦当能见。是则汝今见物之时。汝既见物。物亦见汝。物体见性。纷然杂乱。不知谁能谁所。谁自谁他。谁为正报。谁为依报。破坏世谛法相。则汝与我。并诸世间。不成安立。又岂有是理哉。此繇阿难全迷见性。认作一物。故得以此破之。”

[18] 《心性休息大车疏》（无垢光尊者著）：“此外，如果说：因为现于心中，所以外境是心。驳斥：那么色法也应成为眼识，因为色法浮现在眼识前的缘故，并且现在颠倒众生前的佛陀也应成为众生之心。若承认这一点，则有具颠倒心之众生成为佛陀的过失，因为众生皆现于佛前，结果整个众生界全部应成为佛陀了，或者远离一切垢染的佛陀也应成了众生，这种过失永远无法避免。”

[19] 《定解宝灯论》（麦彭仁波切著）：“无任何执著相，然如哑巴品糖味，恒修瑜伽士境界，并非唯由观察生。”

[20] 详见索达吉堪布全集·《喇荣课诵》。

[21] 《喇荣课诵》中的“加倍咒”：“嗡桑巴 Ra 桑巴 Ra 波玛那萨 Ra 玛哈藏巴巴吽啪的索哈”。