第21课

2022年4月30日

今天我们讲第八番直指——“见性不分”。“见性”指见的本性，藏译为“见到的现相”。

密法中有“觉性”之说，常常提及“赤裸裸的觉性”、“通彻无碍的觉性”以及“怎么护持觉性”、“怎样安住觉性”等等。“觉性”与“见性”的意义基本一致：“见”指见到，分为眼见和心见两种，心见是指见诸法本性；而“觉性”指觉悟本性，其中也包含了见的意思。

“见性”就是指自己的本性或自明自知的觉性。这种觉悟心本来没有实体，但阿难一直认为它是一个实实在在的法，于是佛陀用各种比喻引导，让他从不同的角度进行观察。

这也是学《楞严经》的好处。如果你自认为对心的本来面目有所觉悟，那么通过这次的学习以后，就可以观察：这种觉悟是在内还是在外？有阻碍还是没有阻碍？能退或是能还？是动还是静？从多方面来观察这颗心，如果说觉心常有，似乎有些不对，因为心是有生灭的；如果说它刹那无常，那也不对，这样就有觉心成为有为法的过失。那么，觉心到底是什么样的呢？

对于从未观察自心的人来说，听到这些教言可能没有很深的感触；但如果仔细观察过自心，稍微有一点境界的人，就会有跟阿难类似、甚至更为超胜的觉悟。通过大乘的直指法，修行人可以直接认识自心的本性，虽然不一定有阿难那么强的辩才，但我们可以在心中真切地领悟到：心不是常有的，也不是无常的；非为实有，也不是无实。

明白到心的不可思议，我们就能很容易地认识心的本性。明明是贪嗔痴此起彼伏的自心，但若真正去观察时，这些烦恼又无踪无影、了不可得。龙猛菩萨等圣者之所以发出“稀有”“奇哉”的感叹，原因也在于此。

关于今天的内容，各家注疏字面上的解释虽然不尽相同，但关键之处的意义都是相通的。在学习的过程当中，我们要把自己当成阿难一样去思考，在与佛陀对话的过程中，我会生起什么样的疑惑？以这样的心态来闻思，一定会更有启发。

「八番直指：见性不分」

前文说到阿难有很多疑惑，于是请求佛陀慈悲开示。

| 阿难白佛言：世尊，若此见精必我妙性，今此妙性现在我前，见必我真，我今身心复是何物？

阿难对佛说：“世尊，如果这个周遍万物的光明见精就是我的真性，如今这个善妙的见性当下就显现在我面前，若见精是我的真性，那么有漏五蕴所摄的身心又是什么？”

阿难认为，这个稀有、难得、光明、殊妙的见性就现于当下，正如有人认为见性就是我当前认识的觉性。密法有云：“不思未来，不念过去，当下这颗心如何，就是你的本来觉性。”这与禅宗的见解也是一致的。

阿难问佛陀，如果当下现在面前的就是见性，它与身心似乎就没有关系，那这个身体和心又是什么？

| 而今身心分别有实，彼见无别分辨我身。

“这个有漏五蕴所摄的身心是有分别的，在显现中是起功用的有实法，而见性没有分别，因此并不能分辨我的身体。”

真正的见性不会分别上下高低，也不会辨别我的身体。阿难问，见性既然不能分辨我身，又怎么能分辨万物呢？

| 若实我心令我今见，见性实我，而身非我。何殊如来先所难言：物能见我。

“如果这个现前的见性确实是我的真心，能令我见到诸法，那么在我面前的见性应该是我，而这个身体就不是我了！这就引出如来先前破斥我的过失：如果见是外物，那么外物应该能见到我。”

前面如来曾给阿难发太过：如果见性是外物，你能见到外物，那外物也应该能见到你。这样一来，世间一切安立都混乱颠倒、无法建立了[1]。如果承许见在面前，这两者有什么区别？

阿难一方面觉得见性就在面前，另一方面又担心出现很多过失。第一，见性是无分别之法，身心是有分别的有实法，见性如何分辨我身呢；第二，如果见性是我，那自己的身体和分别心就不是我了；此外，佛陀之前发太过说，如果见性是外物，你能见到物，那么物也能见到你，如此能见、所见的安立就会变得错乱。如果承许见性在前，就会有以上的过失，所以阿难感到有些困惑。

不仅是阿难，很多自认为对心性稍有觉悟的人也有类似的疑问。作为光明、空性、无为、无生无灭的无可言说之法，见性与自身五蕴之间的关系似乎说不太清。见性有时似乎跟随外境而变，有时似乎又不受外境的影响，那见性到底是什么样的？稍微在修行上面下过功夫、经常护持心性的人，往往会有这些疑惑。

| 惟垂大慈，开发未悟。

“祈求佛陀慈悲垂念，为我们这些没有证悟的众生开示、阐发这个道理。”

「破见性实有」

接下来，佛陀将结合现实生活中的见闻觉知，让阿难自己思考和分析。具体内容分为两层：一是破有，二是破无。两番对话都以佛陀提问、阿难回答、佛陀再印证的方式展开。

首先说“见性是有”不合理，“见”并不是实有的法，不管是外境还是内心，都没有一个实实在在的东西存在；其次，抉择“见性也并不是没有”，外境和所有的显现都离不开它，因此完全否认见性也不合理。

阿难认为见性是个具体的东西，一定要有个说法，可以被分别念论证和框定，这样他才感到踏实。世间许多学者也是这样，如果有人宣说不可思议之法，他就觉得对方在胡说八道：“哪有什么不可思议？任何事物都是可以思维、可以言说的。”

实际上，佛教中玄妙、甚深和广大的奥义，仅凭凡夫的分别念是无法理解的，但只要有什么法超出了常理的范畴，没有得出理论框架内的结果，实证主义者往往会将这样的法视为神话或谬论，这样的人对超越言思、浩瀚无垠的境界一无所知。

如果是境界比较高的菩萨，很多法一听就懂，所以不会有那么多的纠结，但阿难毕竟还没有开悟，因此不断地向佛陀提问。此时，佛陀没有直接回答，而是先巧妙地问了他一个问题。

| 佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。

佛陀告诉阿难：“如你所说‘见性就在面前’，这种说法并不合理。”

人们常说“了悟在当下”，跟阿难的理解有些相似。有人认为：“我就是这样安住在这颗心上。”第一世敦珠法王为弟子们直指心性时说：“就是当下，就是这个，除此之外还有什么！”无垢光尊者在《法界宝藏论》里也说，当下的这个就是，还有什么不明白的呢？

以上几种表述似乎很相近，但与圣者们不同的是，阿难耽著一个“有”的法，因此无法理解真正的心性。

| 若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示。

“如果见性在你面前，你可以真实地看见，那么此见精定然有方向和处所，而不是不能指示之法。”

既然存在一个实在的东西，那你不可能无法指认；若无可指认，那这个法就与石女儿和兔角没什么区别。关于这个道理，麦彭仁波切在《定解宝灯论》中有类似的分析。

麦彭仁波切还有一部重要论典——《中论要义》，其中讲了很多窍诀，但此论目前还没有被译为汉文。去年慈诚罗珠堪布多次劝我翻译这部论典——他在这方面很支持我，经常鼓励我翻译这个、翻译那个。

堪布平日里对人对事没什么嫉妒心，我非常佩服他。不知道他最近在忙什么，一会儿跟我要《俱舍论》，一会儿跟我要《光明藏论》——听说是在整理他以前所讲的法。

提起这个话题，之前的《宝性论释》也是堪布让我翻译的。前段时间我们一起学习的《入大乘论》，我在译出后没让他知道，因为他有时对密法的翻译不是特别赞成，因此这部算是我“私译”的。堪布对大悲空性藏比较感兴趣，所以劝请我翻译《中论要义》，我也准备了一些资料，但到现在还没有开始，看看以后能否抽出时间。

《定解宝灯论》中说[2]，心没有颜色和形状，这个道理大家都知道，但真正证悟心性的人并不多，包括当时的阿难。如果没有在心上下功夫，我们所做的任何事都只是概念的游戏而已。我为什么推荐大家看《前行备忘录》，因为其中字字句句都是直接的修法窍诀，比如善心和恶心怎么区分、菩提心怎么生起，每句法义都是对治烦恼强有力的窍诀。

佛陀对阿难说，如果你认为见精是真实存在的法，那它肯定有其方所；如果有方所，那就不可能指不出来。如此见精到底是什么样的？你指出来看一看——阿难被逼到这个程度上来了。

| 且今与汝，坐祇陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。

“现在我和你在祇树给孤独园共坐，遍观这里的森林、水渠及殿堂，上至日月，远对恒河。”

事实上，祇园精舍位于印度中部，远离北部的恒河。因此，这里只是一种比喻，指外境的景象都能被看作是有形状和方所的。

| 汝今于我师子座前，举手指陈是种种相。阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空。

“如今在我的狮子座前，你可以举手指陈种种形相：荫凉的是森林，明照的是太阳，有碍的是墙壁，通透的是虚空。”

尽管当时没有摄像机，但只要是有相的事物，就可以一一指出，这是经堂、这是柱子、这是瓶子、这是花朵等等。

| 如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指著。

“乃至小草与大树、细微的毛发等，虽然大小、形状不同，但只要是有形的法，没有一个不能被指示出来。”

阿难认为见性就在眼前，佛陀对他说，如果见性是实有存在的东西，你可以从山河大地等事物上将见性指出来。

佛陀与阿难一起去四天王天所见的景象，看似是眼根见到的，但实际上能见的是眼根背后的这颗心。如果心没有发挥作用，那眼睛也不可能见到，所以归根结底是心见。

| 若必其见，现在汝前，汝应以手确实指陈，何者是见。

“如果所谓的见性就在面前，那么你应当能用手指明确地指出，究竟哪个是你的见。”

在“四心滴”等灌顶仪轨中也有这样的直指：你看虚空在哪里？前方、东方、西方在哪里？其中还有许多特定的姿势和观想方法，比如东方的无量刹土以什么方式前往，眼睛看到无量世界，心也随之而去……密乘的直指法比较特殊，只有对少数具相弟子才能传授，一般来讲不允许在大众前随意透露。

佛陀对阿难说，既然见性就在眼前，那我问你，外在的山河大地、远近各法都在你眼前，到底哪一个是你的见？

每当佛陀这样一问，阿难就懵了。

| 阿难当知：若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？

“阿难你要知道，如果说虚空是你的见，虚空既然成了你的见，那么虚空又在哪里？如果实物是你的见，既然已成了你的见，那么实物又在哪里？”

佛陀说，如果虚空成了见，那虚空本身又在哪里呢？因为这个无碍法成为你的见后，就不能再说此法是虚空了。同样，如果花朵、瓶子等是你的见，那花朵或瓶子等实物又在哪里安立？实物跟你的见是一体还是他体？如果是一体，有情法和无情法就混淆了；如果是他体，你就永远都见不到物。这样观察之后不难发现，如果把见当作实有之法，就会产生很多过失。

| 汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我。同彼诸物，分明无惑。

“你可以通过这种方式，细致入微地观察万物，分析出这个精纯、明了、清净、胜妙的见性，历历分明、准确无疑地指陈出来给我看看，像其他事物一样。”

佛陀问阿难，瓶子是不是你的见？如果你说是，既然瓶子成了见，那瓶子在哪里？这样非常细致地观察后，你面前那个精明净妙的见性，请指出来给我看看。

“精明净妙”指稀有、光明、清净、微妙和寂静等见性的特征。就像能指出“这是恒河、这是太阳、这是月亮”等一样，阿难也应该如此分毫不差、清晰无疑地指出见性到底为何物。所谓的见如果是实有的，它究竟是什么颜色、什么形状、处于何处？

实际上，在密宗中不用这么费力，通过观察心的来龙去脉就可以了知心性。《金刚经》云：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”观察心的颜色、形状、来源、住处、去处，或者以心观心，我们当下就能认识心的本来面目。

密宗的殊胜之处也在于此。显宗的许多推理、剖析、比喻、公案，在密宗中可以归纳为简要的窍诀，在利根者前直截了当地宣讲。如同有西方人直接记录下他在战场上的经历，密宗同样是以一种简洁明了、开门见山的方法直指心性，许多人希求密法也正是因为这一点。

刚才阿难请佛陀开示，佛陀反问了一个问题，接下来是阿难的回答。

| 阿难言：我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。

阿难说：“我处在这层层楼阁的讲堂之中，乃至远方的恒河、上方的日月，举手所指、极目所见到的一切全部都是物，没有一者是见。”

无论是眼睛看到的，还是用手指出来的，阿难认为这些全都是外物，因此无法从中指出“见”。

就像一个贪玩的孩子，虽然大人没收了他的玩具，但是他心里还是念念不忘；同样，阿难执著于实有的见性，虽然佛陀从各方面启发，但他仍然很难摆脱实执。不过此处阿难的回答是正确的，后面佛陀也予以认可。

| 世尊，如佛所说，况我有漏，初学声闻，乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性。

阿难说：“佛陀啊，如您所说，不用说我这样的有漏初学声闻，即便是一来果、无来果、阿罗汉、辟支佛乃至一到十地的菩萨，都不可能在万物的现象中单独剥离出一个见性。离开万物，没有独立存在的见性。”

经中有时说“见精”，有时说“精见”，意思都是指见性。也许是为了辞藻丰富，笔受者在润色方面下了很大的功夫，以致于有学者因文风独特而怀疑本经是伪经。实际上，词句优美绝不是证其为伪经的理由，最多只能说明译者之间风格迥异。

关于藏文经论的翻译，藏王制定了统一的格式和术语的用法，所以藏文经典的文风在总体上比较接近，而汉译佛经中却没有这种先例。在译经的时候，无论是汉译藏还是藏译汉，如果译师的文笔出众，翻译出来的经文通常比较优美。若换一个人翻译，尽管意义上没有差别，但词句上一定会有所不同。总之，译文的风格与译者的水平有很大的关系。

在此处阿难答言：“不要说我，就是菩萨也没办法指出一个离开万物、别有自体的见性。”

这一段主要是破除见性实有。阿难执意认为见性是一个实在的东西，因此佛陀用种种方法来遮破他的实执。对于修行人来说，不用说见其他法，甚至连“我见到了大圆满”都不应该将其执为实有。

过去有人在上师面前声称，他见到自心是特别明亮的法，结果被上师呵斥。实有的法在任何时候都不可能成立，包括毗卢遮那佛显现二十五层世界，也是显而无自性的，只是如来藏的一种妙用而已。如果真有一尊有口有鼻的佛来创造这个世界，那如来跟外道的造物主就没有本质上的差别。

佛教中许多问题的关键就在于此：分析如来藏时，外道认为一定有一种实有、常恒的终极真理，而佛教与之最主要的差别就在于，如来藏是现而无自性的。

佛教修行人应当认识本性。虽然在世俗谛中可以说这种本性存在，但它并非实有。从色法乃至一切智智之间的所有法，都是“色不异空，空不异色”。这是二转法轮中最深的见解，并非佛陀固执己见，而是万法的本性本来就是这样，实有之法从来没有成立过。

| 佛言：如是，如是。

佛说：“对，对，你现在已经明白了。”

阿难说，离开万物，不存在单独实有的见性。佛陀对阿难表示认可。

「破见性无实」

前面我们已经遮破了见性实有，接下来将破斥见性无实。执著于有和无，是凡夫最主要的两个障碍。这一部分也分三段宣说：佛陀提问，阿难回答，佛陀印证。

| 佛复告阿难：如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性。则汝所指，是物之中，无是见者。

佛陀又对阿难说：“如你所言，离开一切实物而另外存在的见精是根本不存在的。在你所指的山河大地等万物之中，也没有什么法是见性。”

| 今复告汝：汝与如来，坐祇陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精，受汝所指。汝又发明，此诸物中，何者非见？

“现在我再告诉你：你与如来坐在祇林精舍中，观赏林苑、日月、经堂与恒河等不同景象，必然无法从其中指出见精来；然而，你再次观察，所有的这些事物当中，哪一个不是你的见精？”

现在跟前面反过来了。刚才问的是：所有事物中哪个是你的见性？阿难答，没有一个是我的见性；现在佛陀问：有没有不是见性的事物？林苑、恒河、日月等哪一个不是你的见性？

| 阿难言：我实遍见此祇陀林，不知是中何者非见。何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？

阿难回答：“我遍观此祇陀林，实在不知道其中哪个法不是见性。为什么呢？如果树不是见，怎么能说见到了树？但如果树就是见，树成了见，那树又在哪里呢？”

没有一个法能远离见性，因为如果树跟见没有任何关系，二者就是别别的他体，那么树永远都不可能被见到；然而，也没有一个法是见性，因为若树成了见，见虽然有了，但树就找不到了——也许阿难和我们都有点晕。

| 如是乃至，若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？

“如果空不是见，人是怎么见到空的？如果空就是见，空本身又在哪里？”

推而广之，任何一个法都与见既不能是他体，也不能是一体。如果空不是见，那么空就不能被见到，如果空就是见，那什么法是空？这跟之前的观察方法完全一致。

| 我又思惟：是万象中，微细发明，无非见者。

“我又思维，对于万事万物，只要仔细探究，没有一个法不是见。”

如果万法与见没有任何关系，这也说不过去。我们既然能见到万物，那见和物之间必然有某种联系。

《楞严经直指》中说：“世间现前。亦如梦见。诚非他事。”[3]世间的所有显现如梦一般，没有任何实有法存在。同样的道理，所有的现象离开见也不行，因为万法跟见息息相关；不离开见也不行，因为如果万法就是见，既然见已经占据了万法的本体，那万法又该依于何处呢？

以上破除了无的执著。如果没有实有的执著，说有说无都可以，但凡有芥子许的实执，那么说有说无都会产生很多过失。

| 佛言：如是，如是。

佛陀说：“是的，是的。”

| 于是大众非无学者，闻佛此言，茫然不知是义终始，一时惶悚，失其所守。

听到佛陀与阿难的对话后，除了无学者以外，大众眷属都茫然不知法义的要点在哪里，一时间惶恐不安、心神失守。

既然说有也不对、说无也不对，大家的心就处于一种愣然的状态中，不知如何是好。

| 如来知其魂虑变慑，心生怜愍，安慰阿难及诸大众：诸善男子，无上法王，是真实语。如所如说，不诳不妄。

如来知道众人惶恐困惑，心生怜悯，安慰阿难和大众道：“诸位善男子，无上法王佛陀是真语者、实语者。实相如何，佛陀就如何宣说，绝无欺诳和虚妄。”

《金刚经》云：“如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。”如来的语言有五种特点，其他注释中也做了详细的解释[4]，这里不再广说。

| 非末伽黎，四种不死，矫乱论议。

“如来不像末伽黎外道，用四种不决定义迷惑众生。”

末伽黎是外道六师之一[5]。这里提到的“四种不死”，即是四种不确定。《楞严经指掌疏》说：“不死者不决定义，四种者亦变亦恒，亦生亦灭，亦有亦无，亦增亦减。”

我们常说的“不生不灭、不来不去、不增不减”，这些都是在胜义谛中的观察。外道认为万法有可能变、有可能常、有可能生、有可能灭，全是模棱两可的表述。他们无法区分胜义谛和世俗谛，以“四种不确定”的理论来安立错谬的见解，迷惑众生。

| 汝谛思惟，无忝哀慕。

佛陀说：“你们应当以正思维谛实观察，不要辜负根本之希望。”

藏译本中将“无忝哀慕”解释成“不要破坏根本的希望”。有注释指出[6]，“哀慕”指的是如来的哀悯和众生的仰慕之心。

佛陀安慰阿难，放心，如来不会欺骗众生。只要好好地发愿和思维，你们一定会有所契悟。

[1] 《大佛顶首楞严经》（唐·般剌蜜帝译）：“又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝，体性纷杂，则汝与我，并诸世间，不成安立。”

[2] 《定解宝灯论》（麦彭仁波切著）：“心本不是色法故，谁亦无法见色等。”

[3] 《楞严经直指》，明·圅昰天然疏。

[4] 《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“佛有五语。谓真语。实语。如语。不诳语。不异语。无伪曰真。称理曰实。不变曰如。心境相应曰不诳。悬见未然曰不异也。”

[5] 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“未伽黎此云不见道，字也，拘赊黎是其母名子，其人谓众生罪垢，无因无缘，即外道六师之第二，皆以断灭为宗，故云都言此身，死后全灭。”

[6] 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“忝者辜负也，可约自他二意释之……约他者，哀是佛哀，慕是众慕，谓此中二义，茫然不知，佛哀愍之，望其领悟；众仰慕之，望其启发，故嘱谛思，无负上下之望也。”又《大佛顶首楞严经浅释》（宣化上人述）：“你等应该用正思维来详细谛察研究，不要辜负我哀怜你等之心，和你们仰慕我之意。”