第23课

2022年5月6日

「九番直指：见性超情」

现在我们讲到十番直指中的第九——见性超情。

前面提到，文殊菩萨代大众祈请佛陀说法，而后佛陀开示了一段特别殊胜的法义。阿难提问：如果“觉缘”遍于十方、不生不灭，那觉缘跟外道所谓的自然或常我有什么差别？佛陀在《入楞伽经》当中说万法依靠因缘而产生，而本经说觉性常住，二者间是否存在矛盾？

接下来，佛陀回答阿难的问题。

| 佛告阿难：我今如是开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然。

佛陀慈悲地告诉阿难：“我如今以种种方便为你开示，反复地告诉你真相，但你依然无法领悟，仍迷惑地把见性与外道所谓的自然相混淆。”

阿难之前不断地问问题，而佛陀也再再地用各种比喻、事例、道理、公案来回答他。阿难认为，见性要么是因缘而生，要么是自然而生，不会有除此之外的第三种情况，对此佛陀告诉阿难：

| 阿难，若必自然，自须甄明，有自然体。汝且观此妙明见中，以何为自。

“阿难，如果你认为见性是自然的，那就必须明确辨别见性的自然本体。你好好地用智慧观察，这个殊妙、光明的见性，以什么作为自然的本体？”

如果你认为有一个不生不灭的自然本体，那你必须把它指出来。

| 此见为复以明为自？以暗为自？以空为自？以塞为自？

“这个见性是以光明为自然之体？还是以黑暗为体？或者以空为体？还是以塞为体？”

“自”有时指“自然”，有时指“自我”，但在此处指见性的本体[1]。以理观察时，见性要么以明为体，要么以暗为体，要么以空为体，要么以塞为体，无非是这几种情况。

| 阿难，若明为自，应不见暗；若复以空为自体者，应不见塞；如是乃至诸暗等相以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明？

“阿难，如果以明为见性的自然本体，就应该看不见暗；若以空为自体，则应不能见塞；同理，如果以暗相为见性的自体，那么在有明相时，见性便应断灭，又怎能看到明相呢？”

佛陀继续为阿难分析：如果你认为明是见性的自然本体，就永远都不能见到暗，因为如果这个“明”的本体有变化，那就不是周遍和恒常的自然本性了。

同样的道理，若见性以空为自体，就永远都不能见塞；反之，如果以塞为自体，则永远不能见空。刚才的四个法当中还有一个暗，如果暗是见性的自体，那么在光明中，见性理应断灭。为什么呢？因为光明中绝对没有暗，而暗又是见性的本体，因此在明时见性就会断灭。如果没有见性，又怎么能见到光明呢？这显然是不合理的。

外道认为，自然、主物、神我或造作者等是一种实有之法，既然是实有，就永远不会改变。麦彭仁波切在《中观庄严论释》中用了大量的篇幅来阐释，在所知范围内，如果存在一个成实的事物，那么形形色色的所知都无法得见[2]——以理来推断，必然会导致这样的过失。

同样的道理，如果像阿难所说的那样，心性是一种自然之法，那么以理分析，它是以明为自，还是以暗为自，还是以空或塞为自？经过观察，以任何法为见性的自体都不能成立。总之，实有的自然法不可能存在，了知这一点非常关键。

| 阿难言：必此妙见，性非自然。我今发明，是因缘生。

阿难问：“这种殊妙见性的本体应该非为自然，我现在认为它是因缘而生的。”

佛陀在《楞伽经》中对大慧菩萨说万法因缘生，此时阿难也认为见性是因缘所生的。

| 心犹未明，咨询如来，是义云何合因缘性？

“然而，我心里对此仍不太明白，所以想再次请问如来，这个见性既然是周遍常住的，又如何符合因缘生的特性呢？”

阿难认为，既然是因缘和合，那么见性应该是无常生灭的；而前文提到，觉缘周遍十方、湛然常住不灭，所以他对此感到困惑。

跟阿难一样，我们在观察自心时也常感迷茫。《大鹏展翅》《法界宝藏论》等密法中的直指法直截了当，我们在听闻时，觉得自己似乎已认识了内心；但在学《楞严经》时，很多自认为对心性有所了解的人，根据其中的法义观察，好像又产生了疑惑。如果连阿难尊者都云里雾里，我们就更不用说了。

《楞严经》之所以为历代大德们推崇，最重要的原因之一，就是经中依靠种种理证阐明了心的本体，令无数人踏上解脱之道。因此，对于修学过程中产生的疑惑，大家也没有必要过于担心。学习《楞严经》的难点就在于此，有时我们对其中的法义不太明白，或者稍微懂了一点又转眼即忘、抓不到重点，这些都是修学过程中正常的现象。只要持续不断地用功，我们一定能了悟自己的心性。对此，大家务必要保持信心。

对一部法有恭敬心和欢喜心，自然就能产生信心。在世间的学校里，如果我们仰慕一位老师，发自内心地接受其教导，那即使是这位老师的只言片语，也会被我们长久地铭刻于心；反之，如果内心不认可他，一边观其过失一边勉强听课，自然是收效甚微。佛法中也是如此，如果我们对一部经典或一个修法怀有特别虔诚的信心，自相续得到的收获肯定会非同一般。

在闻思的过程中，我们要多祈祷本师释迦牟尼佛加持自心。《楞严经》的法义如此精深，单单读一遍、看一遍，一般人不一定能理解其中的道理；但如果我们在有生之年再再钻研，总有一天能通达其义。

| 佛言：汝言因缘，吾复问汝。汝今因见，见性现前。此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？

佛陀说：“你认为见性是从因缘而生，我再问你，你现在因为见到了种种相而令见性现前，这一见性是因‘明’而有，还是因‘暗’而有？是因‘空’而有，还是因‘塞’而有？”

阿难提出问题之后，佛陀开始从因和缘两个方面进行分析。

首先从因的角度观察。佛陀问阿难：“你说见性是依靠因来显现，那么这个见性是依靠明作为因而有的，还是依靠暗作为因而有的？或是因为空、还是因为暗而有此见性的呢？”

| 阿难，若因明有，应不见暗；如因暗有，应不见明；如是乃至，因空因塞，同于明暗。

“阿难，假若见性是因明而有，那就不应看见暗；如果因暗而有，那就不应见到明。如此分析见性是因空而有或因塞而有，也跟明暗的道理相同。”

如果见性依靠明为因而有，那就应当见不到暗，因为在暗的情况下，明的因缘消失，见性就应该不复存在，如此永远都见不到暗。如果是因暗而产生见，那就永远不能见明。同样的道理，如果以空而见，就永远不能见塞；如果以塞而见，则永远不能见空……但这些情况都与现量相违，所以见性不能以因成立。

这里的“塞”，章嘉国师将其译为“无情法”。

以上是从因的方面来分析，下面再从缘的方面进行阐述。

| 复次阿难，此见又复缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见？

佛陀又问阿难：“这个见性是缘明而有，还是缘暗而有？是缘空而有，还是缘塞而有？”

《正脉疏》中将“因”解释为种子，将“缘”解释为助缘[3]，这样可能容易理解一些。当然，也有大德没有将因和缘分开解释。

阿难认为见性是以因缘而产生，佛陀就先从因或者种子入手分析：如果见性的种子是明，那就没办法见暗；如果种子是暗，那就没办法见明。空和塞的情况也能以此类推。

接下来，佛陀从缘的角度分析：见性的助缘究竟是明、暗、空、塞哪一种？推理的方法跟前面是一样的。

| 阿难，若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空；如是乃至，缘明缘暗，同于空塞。

“阿难，假若见性是缘空而有，应该见不到塞；如果缘塞而有，那么应该无法看见空；乃至见性缘明和缘暗而有的道理，和空塞是一样的。”

如果缘空而有见，以空为缘，则永远不能见到塞，因为塞时没有空作为助缘；如果缘塞有见，那就永远不能见空，因为空时缺乏助缘的缘故。同样的道理，如果缘明而有见，则永远无法见暗，助缘是明之故；若缘暗而有见，则永远都不可能见明，助缘是暗之故。这以上的情况都不能成立，因此见性并非以助缘而生。

有些窍诀书中提到，一般来讲，弟子依靠某种表示法认识心性时，是以能现所现的方式，而不是以能生所生的方式。所谓以能现所现的方式认识心性，指的是心的自性本来具足，只不过依靠某种因缘而现前。就像虚空本来是以无为法的方式存在，依靠风吹散乌云而令虚空显现，但并不能说风产生了虚空。只是借助风的外缘见到虚空，风和虚空并不是能生所生的关系。

前文抉择了见性自然不成立，因为如果见性是自然，那么以明为自还是以暗为自都会有过失。此处分析见性不能以因缘而生，否则无论是依靠因还是依靠缘而产生，以上情况都不合理。如此一来，见性到底是什么样的？

佛陀在下文中给出了回答，也就是“见性超情”的结论。

| 当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然。无非不非，无是非是。

“应当知道，这个精觉妙明的真心，不是靠因缘而生，也不是依‘不因缘’而生[4]；不是自然而生，也不是以‘不自然’而生。见性中没有非和不非，也没有是和不是。”

心性远离一切戏论，超越了有边、无边、二俱边、非二俱边之四边。“是”也不是，“非”也不是，“亦是亦非”也不是，“非是非非”也不是。

| 离一切相，即一切法。

“见性超离一切相，但又没有离开一切法。”

《金刚经》云：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。”[5]离开所有的相，就是真正的实相。禅宗常讲：“说似一物即不中。”[6]如果认为真正存在一个东西，那就还没有通达真心。《大乘起信论》云：“一切法从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏。”真正的法性超离语言、思维等所有戏论。

至此我们应该明白，见性并不像外道承认的那样，是有实体、遍于一切的自然生法[7]；也不是像种瓜得瓜、种豆得豆那样因缘而生，否则见性就不是真正的法性，而只是世俗中的有为法而已。最后得出的结论是，见性“离一切相”，又“即一切法”。

| 汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相而得分别？

“你现在为什么还是以妄想分别执著，以自然、因缘等世间戏论的名相来分别见性？”

佛陀呵斥阿难，你如今为什么还在妄想中下功夫，一直在分别念的圈子里打转？我给你讲了那么多教言，你为什么还是这样分别执著？

阿难或许是示现，但我们凡夫却是实实在在地困于戏论之中。有些人依止善知识十几、二十年了，但好像还是一直停留在世俗的分别执著之中。世间人有常、乐、我、净等各种各样的颠倒妄想，修学佛法就是为了令自己的我执、分别念和颠倒戏论逐渐减少。如果没有令相续得到改变，那我们学佛还有什么意义呢？

佛陀显现上略加呵斥：对于这些根本不存在、如水月或石女儿一般的法，你为什么偏偏要去执著？

| 如以手掌撮摩虚空，祇益自劳，虚空云何随汝执捉？

“好比用手撮摩虚空一般徒劳无益，虚空哪里可以随你执捉呢？”

如同愚人想用手掌触摸虚空，但虚空本来无有实体，想接触它只是徒劳无益。如麦彭仁波切所说[8]，想把虚空打成疙瘩是不可能的。对于虚空而言，想要打结、触摸或者安住于其中，就像想要抓住空中的鲜花一样，怎么可能实现呢？因此，认为见性是自然常有或是依因缘而生，这些说法和想法都是非常荒谬的。

「十番直指：见性离见」

接下来是第十番直指——“见性离见”，即见性远离一切见。

对于阿难提出的问题，佛陀做出了略带呵斥的回答，但阿难并没有因此而感到不悦，更不用说生邪见了。这就是阿难的长处，一般人在这样的场合中，如果遇到佛陀以呵责的口吻进行教诲，恐怕连话都不敢说，即使有问题也没有勇气追问下去，但阿难却不同，他能长期追随佛陀，部分原因也在于此。他的这种毅力值得我们学习。

| 阿难白佛言：世尊，必妙觉性非因非缘，世尊云何常与比丘宣说，见性具四种缘？所谓因空、因明、因心、因眼。是义云何？

阿难问佛陀：“世尊，您说妙觉真性不是以因缘而生，那么世尊您为什么常对比丘们宣说见性具有四种因缘？所谓见性因空、因明、因心和因眼，这是什么意思呢？”

从某种意义上看，阿难是在间接指出：佛陀您如果不承认因缘生，似乎就存在自相矛盾的过失，因为您常对比丘们说见性依靠四缘产生，但您刚才又说见性非因非缘，这两种说法之间怎么避免矛盾呢？

《正脉疏》中提到[9]，唯识宗承许眼识见境有九种缘，小乘认为有四种缘。按照唯识宗的观点[10]，九种缘分别为：第一空缘，必须是在空无质碍之处才能有见性，在已被阻塞、有障碍的地方就无法见。第二明缘，有光明才能有见，否则在黑暗中什么都见不到。第三根缘，如果没有眼根作为增上缘，我们也没办法看见万物。第四境缘，也就是取境之识的相分。经部宗认为境缘是外境，但唯识宗认为万法唯心现，不承认有自相的外境。第五作意缘，就是能生见的作意。第六根本缘，指第八阿赖耶识上具有的种子。第七染净缘，相当于第七染污意识与前六识，是染净的所依。第八分别缘，即意识的种子，能分别对境。第九种子缘，指眼识的种子，能令见生起。

小乘的四缘包括空缘、明缘、根缘、作意缘。以空为缘而见到有，以明为缘而显现，以心为缘而了知，以眼为缘而看到。这里所说的九缘、四缘与《量理宝藏论》里取境的所缘缘、增上缘或近取因等安立方式稍有不同。

刚才阿难问：如果见性非因非缘，佛陀您为什么在小乘经典中说依靠四缘而生见？有注释说[11]，此处所谓的见，阿难是针对眼根中的眼识来发问，而如来是就眼根中的见性来作答，所说以心为主。一般而言，唯物论或有实宗比较重视“眼见为实”；而以心见的观点，与大乘唯识宗以上的见解较为相合。阿难提出的问题，以及明缘、空缘、心缘和眼缘等四缘，都跟眼见有一定的关系；而如果是心见，则与明、空没有特别大的关系，这一点下文还会提到。

| 佛言：阿难，我说世间，诸因缘相，非第一义。

佛陀回答说：“阿难，我虽然说过器情世界的万事万物都是因缘相，但这并不是胜义谛。”

所谓因缘相，就是“诸法因缘生，诸法因缘灭，我佛大沙门，常作如是说。”这是佛陀为了令声闻乘等众生不堕落而宣说的不了义法。有人认为世间万物无因而生，有人认为万法依靠常因而生，有人认为依靠邪因而生，比如造恶业得快乐、造善业感痛苦等……为了遮破这些观点，佛陀宣说了万法因缘生，但这些说法是有密意的，旨在引导不同根性的众生[12]。

蕅益大师在注释中说：“依于世谛，名随情说；依第一义，名随智说。”[13]佛陀所说的因缘法并不是究竟的第一义谛。《大乘入楞伽经》云：“一切法不生，是第一义性。愚夫堕有无，分别诸因缘。”万法本来无生，这是胜义谛；愚痴的凡夫要么堕入有边，要么堕入无边，于其中执著各种因缘。

对于阿难的提问，佛陀回答：“我确实说过因缘法，但这只是为了引导众生而宣说的不究竟法。”

| 阿难，吾复问汝：诸世间人，说我能见，云何名见？云何不见？

佛陀继续说：“阿难，我再问你，世间人说‘我能见’，那什么叫作见？什么叫作不见？”

世人常说：“我见到了柱子”“我见到了瓶子”。如果随顺世间，确实可以承许有见，但如果以理抉择，所谓的见和不见都经不起观察。虽然佛陀说过因缘法，但当我们以理分析时，这些因缘法也经不起推敲。

佛陀对阿难说：“如果你不信的话，那我问你一个问题——什么是见，什么是不见？”

| 阿难言：世人因于日月灯光，见种种相，名之为见。若复无此三种光明，则不能见。

阿难答道：“世人因为有日光、月光、灯光而见到种种相，这就叫作见。如果没有这三种光明，就不能见。”

白天有阳光，晚上有月光或灯光，光明所及之处，山河大地、房屋舍宅、瓶子柱子等都可以被见到，这叫作见；如果漆黑一片，伸手不见五指，那自然就不能见到万法，这叫作不见。

这个道理很简单，我们都这样认为：黑暗中什么都见不到，这叫不见；有光才能看得到，这叫见。

接下来，佛陀破斥了阿难的观点。

| 阿难，若无明时，名不见者，应不见暗。若必见暗，此但无明，云何无见？

“阿难，如果没有光明故称为不见，那就应该不能见到黑暗。如果能见到暗，这只是没有光明而已，怎么会是无见呢？”

世间人通常认为，漆黑一片的时候见不到东西。其实不然，应该承认这时能见到黑暗，因为在没有光明的情况下，见到黑暗也是一种见。下文还会分析，如果认为见不到光明就无有见，那其实见光明也不能算见，没有见到黑暗的缘故。

关于心的分析，每个人都可以参与。刚听阿难这么一说，也许有人会觉得很合理，但一经佛陀分析，我们就能明白，见与不见只是世间名言的安立而已，如果以理观察，就会发现很多矛盾之处。

| 阿难，若在暗时，不见明故，名为不见；今在明时，不见暗相，还名不见。

“阿难，如果你说在黑暗中，因不见光明而命名为不见；那么在光明中，因为见不到黑暗，也可以称其为不见。”

佛陀在这里“以子之矛，攻子之盾”，以同等理指出阿难的问题：如果不见光明可以称为不见，那么不见黑暗也应该是不见，为什么不这么承认呢？这种辩论方式很有意思，我们或许还没反应过来，阿难的立宗就已经被遮破了。

| 如是二相，俱名不见。

“这样一来，光明、黑暗之中都可以叫不见。”

在光明之中没有见到黑暗，黑暗之中也没有见到光明，如此一来，二者都可以称为不见；或者反过来说，光明和黑暗中各自都有见，光明中见到了明，黑暗中见到了暗。既然都是假立的，见和不见就都可以同等安立。

| 若复二相自相陵夺，非汝见性，于中暂无。

“如果光明时黑暗隐没，黑暗时光明隐没，二者互相遮蔽，但这并不意味着见性会消失，哪怕这种消失只是暂时性的。”

举例而言，晚上黑暗出现，光明就消失了；白天有光明，黑暗就隐没了，虽然相违的二者互不并存，但见性一直存在。我们不能因为在光明中见不到黑暗，或黑暗时见不到光明，就认为见性也消失了。见性与明暗的变化无关，它始终存在，不会随着明暗生灭而发生变化。

如果对自心稍微有一点认识，我们就会明白，见性并不会在贪心或嗔心现前时就消失。当自心和法界融为一体时，见性不随世俗的因缘生灭而变化。

因此，就算光明和黑暗二者互相交替，见性也不会随之暂有或暂无。

| 如是则知，二俱名见，云何不见？

“如此你应该知道，见光明、见黑暗二者都叫作见，怎能说为不见呢？”

下面要讲的“离见”，就像密法中的直指心性一样，是禅宗中很深的法门，也是极为重要的见性之理。

| 是故阿难，汝今当知。见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞。四义成就。

佛陀得出结论：“是故阿难，你应当知道，见到光明时，见性不是明；见到黑暗时，见性也不是暗；见到虚空时，见性不是空；见到阻塞时，见性也不是塞——这四种意义可以成立。”

随着对境明、暗、空、塞的变化，世俗之心会有改变，眼根、眼识也会随之迁变，但是见性并不会以这些因缘而改变。跟前面的分析类似，这四种意义是可以成立的。

表面上，我们的眼识在见到光明、黑暗，虚空或色法时，会不断地随着外境改变，但究竟而言，根本的见性不会发生任何改变。

| 汝复应知：见见之时，见非是见。见犹离见，见不能及。

“你还应当了知，当见性中起现见分时，此见性不是见分。真正的见性远离了见明、见暗、见空、见塞等见分，世俗的见分不能触及真正的见性。”

这是本经中最深的直指法，与《金刚经》中的内容类似。

对这一段经文的解释，各家所见不同，但相对而言，蕅益大师的注解比较容易理解。《楞严经文句》说[14]，“见见之时”，第一个“见”指见性；第二个“见”指见分，以世俗中的眼见为主。当见性中起现见分时，见性并不是见分，所以眼睛之见并不是真正的见，而只是观待相分之见。见性远离了前文所说的见明、见暗、见空、见塞，世俗中的见分根本不能触及究竟的见性。见性和见分二者中虽然都有“见”字，但其意义却不相同。

历代有许多大德都因这段经文而开悟。《大明高僧传》中提到一位虎丘绍隆禅师[15]，他9岁出家，受具足戒后精研戒律，20岁周游十方，遇到著名的圆悟禅师。一日，圆悟禅师念“见见之时”之句，忽然把自己的手握成拳头给绍隆禅师看，问他：“见到了吗？”绍隆禅师说：“见到了”。圆悟禅师呵斥道：“头上安头！”绍隆禅师当下契入要旨而开悟。圆悟禅师问：“见到了什么？”他说：“竹密不妨流水过。”

许多禅宗大德在开悟时，经常从心中自然流现出一些别有意味的禅偈。当然，也有些人是假开悟，装模作样地写一些诗，最终也会被大德们呵斥。

清朝有一部《正源略集》，记录了很多前辈大德成就的公案。其中有一位无幻施居士[16]，在读到“见犹离见，见不能及”时有所了悟，之后便到南谷禅师前请求印证。禅师问：“是什么见？”无幻施居士说：“瓮中走却鼈，半夜放乌鸡。”这句禅偈很有名，意思是半夜漆黑一片，放出的乌鸡在黑夜中更黑了——表明了他的开悟境界。

《续高僧传》还记载了一位普济禅师，在读到同一个偈颂时开悟了，后来建立寺院，弘法利生事业非常广大。除了这些之外，还有很多与此偈有关的公案。

大家一定要以诚挚的信心，经常忆持这段经文。在遇到一些重要的偈颂时，我经常将其抄在纸上，放在抬眼就能看到的地方。如果看一遍不开悟，就看第二遍、第三遍……这些偈颂有非常深奥的意义和加持力，虽然我们刚开始时可能连字面意思都难以理解，但只要坚持不懈地修学，对于这些直指人心的窍诀，我们一定能明白其中的道理。

| 云何复说因缘、自然，及和合相？

佛陀说：“真正的见远离一切分别，怎么还能说是因缘、自然或和合相？”

如云：“真见自体，离自见相。”[17]真正见到自心本体时，就离开了见的相。这种境界，确实是如人饮水，冷暖自知。

| 汝等声闻，狭劣无识，不能通达清净实相。

佛陀再次呵斥阿难：“你们声闻众见识狭劣、智慧浅薄，不能通达清净的实相。”

阿难等声闻至少证得了初禅或初果，而尤其是处于这个时代的人们，整天想的无非是世间的物质、金钱、感情、地位……懵懂度日、蹉跎人生，心中缺乏对法义的理解和对空性的了悟。如果要呵斥的话，我们这些业力深重的烦恼众生更应该被呵斥！

| 吾今诲汝，当善思惟，无得疲怠，妙菩提路。

佛陀说：“我今日已给予了甚深的教诲，你们应该善加思维，在菩提路上不要疲倦、懒惰或懈怠。”

这里讲了闻思修三慧：“吾今诲汝”对应闻慧，“当善思惟”是思慧，“无得疲怠妙菩提路”是修慧[18]。佛陀嘱咐弟子们好好地闻思修行，证得佛果以济拔群迷。

在实际行动中，佛子不能因为一些小小的逆缘就停止脚步。生死大事不能放松，我们一定要保持精进，祈祷上师三宝的加持，令自他在菩提道上坚定地行持，并在证果之后利益无量众生。

以上是第十番直指。

[1] 《楞严经文句》（明·智旭撰述）：“即明暗塞空。求见性之自体。了不可得。离明暗塞空。别求一见性之自体。又安可得哉。若外道所计冥谛。则以空暗而为自体。所计神我。则以空明而为自体。不伦甚矣。”

[2] 《中观庄严论释》（麦彭仁波切著）：“万法若有一成实，诸所知成永不现，万法无一成实故，无边所知了分明。”“概括地说，在所知万法的这一范畴内，不论本体怎样也好，如果存在一个真实独一的法，则十方三时的无量诸识只能唯一缘它，除此之外一法也不可能再缘。并且，除了唯独它以外十方三时的其他法一个也不该存在。到最后，连认知这个所谓的‘唯一’、与其本身异体的有境也需化为乌有，原因是，假设（这些有境）依旧存在，则唯一的对境就有非它本身的部分可分了。缘自身对境的识如果也不存在，那么究竟由谁来缘那个实有一体的对境呢？根本不可能缘。如此一来，万事万物形形色色的显现都将如同兔角般变成子虚乌有。正因为在万法之中实有唯一的一个法过去未曾成立、现在不可能成立、未来也绝不会成立的缘故，十方三时中形态各异、丰富多彩的这些显现才合情合理。”

[3] 《大佛顶首楞严经正脉疏》（明·交光真鉴述）：“若因明有应不见暗者。言其既以明为生见之种子。”“若缘空有应不见塞者。言其既以空为生见之助缘。”

[4] 《大佛顶首楞严经正脉疏》（明·交光真鉴述）：“此中缺非不因缘一句。但是遗脱。理应有之。盖恐闻非自然而遂谓不自然。故曰非不自然。恐闻非因缘。而遂谓不因缘。故亦应云非不因缘。”又《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“谓非因缘非自然非不因缘非不自然。不因缘义在自然中也。”

[5] 见《金刚般若波罗蜜经》（姚秦·鸠摩罗什译）。

[6] 《六祖大师法宝坛经》（元·宗宝编）：“怀让禅师，金州杜氏子也。初谒嵩山安国师，安发之曹溪参扣。让至礼拜，师曰：‘甚处来？’曰：‘嵩山。’师曰：‘什么物？恁么来？’曰：‘说似一物即不中。’”

[7] 《入楞伽经》（元魏·菩提流支译）：“外道亦说有常作者。不依诸缘自然而有周遍不灭。”

[8] 《文殊大圆满基道果无别发愿文──觉空金刚自相》 （全知麦彭仁波切造） ：“未入戏论樊笼觉性相，远离分别现量见彼性，伺意犹将虚空打疙瘩，愿能通达自住真实义。”

[9] 《大佛顶首楞严经正脉疏》（明·交光真鉴述）：“大乘眼识九缘方生。小乘法中。麤具四缘。缺一不可。然皆眼识得生之缘。”

[10] 《楞严经疏解蒙钞》（明·钱谦益钞）：“问一切之法。皆藉缘生。八识之中。各具几缘。答眼具九缘。一空缘。谓空疎无物障碍于前境故。谓无障碍引发生起。能缘识故。二明缘。谓光明离暗相故。分明显了。开辟引导。能缘识故。三根缘。谓自眼根。为所依故。四境缘。谓能缘识。为所缘故。牵生引发。能缘识故。五作意缘。发作心意。能生起故。于心种位。警令生现。于现行位。引心至境故。六根本缘。谓第八识与其根等识而为根株。作元本故。与前七识。为所依故。七染净缘。谓第七识与前六。皆为染净所依故。八分别缘。谓意识种子。分明了别于前境故。九种子缘。谓眼识种子。能生现故。若加等无间缘。于前八识。各添一缘。眼即具十缘等。”

[11] 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“当机所引，乃眼根中眼识，如来所显是眼根中见性，正是根、识不分。八识规矩颂云：‘愚者难分识与根’。阿难即其人矣！前来世尊，乃托见精以显见性，欲令证入妙觉明性，而得全体大用，而反认见性为眼识，何异将彩凤为山鸡，视和璞为顽石，可不哀哉？”

[12] 《大佛顶首楞严经正脉疏》（明·交光真鉴述）：“言我昔说因缘。但为对治自然及邪因缘。诱引小乘。一时权宜之说。非今所说第一修证了义之教也。”

[13] 出自《楞严经文句》（明·智旭撰述）。

[14] 《楞严经文句》（明·智旭撰述）：“故曰汝复应知。见性起于见分之时。见性非是见分。当知见性。犹离见分之妄。见分所不能及。”

[15] 《大明高僧传》（明·如惺撰）：“平江府虎丘沙门释绍隆传四。释绍隆和州含山人也。年九岁辞亲投佛慧院。六年得度受具足戒。精研律部。五夏而后游方……一日入室。圆悟问曰。见见之时见犹离见见不能及。悟忽举拳曰。还见么。隆曰见。悟曰。头上安头。隆闻脱然契证。悟曰。见个甚么。隆对曰。竹密不妨流水过。悟首肯之俾掌藏钥。”

[16] 《正源略集》（清·达真编）：“杭州无幻施居士。阅楞严。至见犹离见见不能及。有省。参南谷和尚。呈所得。南曰。适来呈所得。是什么见。士云。瓮中走却鳖。半夜放乌鸡。南可之。”

[17] 《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“意云。真见自体。离自见相。尚不可以见之名字之所能及。云何更说属乎因缘及自然等耶。”

[18] 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“吾今诲汝下：如来欲阿难，悟明实相之理，故勖以三慧。诲汝者，有诲必闻，闻慧也；善思惟者，正念观察非缘心思虑，思慧也；无得疲怠者：无得因循悠忽，自谓疲劳，遂生懈怠，必须精勤进趣，未可半途或废，修慧也。”