第27课

2022年5月14日

今天我们讲《楞严经》第二卷的最后一课。

前面已经讲完了觉性不是因缘或自然而生，也不是和合或非和合而生，现在正在抉择五蕴无实。至于六入、十二处、十八界的本性，我们将在下一卷继续观察。

虽然五蕴、六入等法在《俱舍论》中也宣说过，但《俱舍论》只陈述了现相，并没有像本经一样深入分析万法的实相。《楞严经》中的某些观察方法与《中观根本慧论》类似，都是以理证来抉择轮涅所摄的一切法皆为一无所成的大空性。

「观察受蕴无实」

前面讲完了五蕴中的色蕴，接下来抉择受蕴无实。受即感受，按《入中论》所说[1]，受以领纳为性。

本经在抉择每一蕴的空性时，都是先以比喻进行概括，再通过理证展开详细的分析。

| 阿难，譬如有人，手足宴安，百骸调适。忽如忘生，性无违顺。

“阿难！譬如有人，手足恬静安闲，身体调和适悦，忽然忘却自身的存在，无苦乐之境的逼恼。”

关于受蕴，佛陀以手掌相摩为喻。就像一个安然无病、身心健康的人，突然间忘了自身的存在，暂时未觉知到或苦或乐的感受。

在平日身心无病时，我们似乎连身体中的各个器官位于何处都不知道。只有当头痛时才意识到头的存在，脚痛了才感受到脚的位置，冬天寒冷的时候耳朵特别冻，这时我们才会注意到耳朵。如果一个人安然自适，忽然间连自身都忘却了，身心没有违、顺之类的感受，这是十分逍遥舒畅的一个状态。

顺是快乐，违是痛苦，“性无违顺”是指没有乐受和苦受的等舍状态。

| 其人无故，以二手掌于空相摩，于二手中妄生涩滑冷热诸相。受阴当知亦复如是。

“此人无缘无故地用两只手在空中互相摩擦，于是产生了各种感受，包括涩、滑、冷、热等相。受阴的本性也是如此虚妄，以比喻即可了知。”

按十二缘起的次第来说，先有触，然后是受，接着才有爱。如果一个人无缘无故地在虚空中摩擦双手，由此产生的粗糙、光滑、发热等感受便是受蕴。

以上是受蕴的略说。接下来进行详细分析：

| 阿难，是诸幻触，不从空来，不从掌出。

“阿难，从摩擦中产生的虚幻触觉，不是从空中而来，也不是从手掌中出生。”

为了说明双手摩擦而生的感受是显而无自性，我们开始观察，看看这个感受是从空中而来，还是从手掌中来，除此之外没有其他可能。

佛陀首先分析感受从空中来的过失，再观察从手掌中来的过失，之后得出结论：受蕴了不可得。密法中寻找心的来龙去脉时，也是观察心从哪里来、现在怎么安住、最后灭于何处，与此处的推理大同小异。

| 如是阿难，若空来者，既能触掌，何不触身？不应虚空选择来触。

“阿难，如果涩滑等感觉从空中来，既然能触及你的手掌，为什么不能接触你的头、脚等身体的其他部位？虚空不应有所拣择。”

既然虚空无有阻碍、无所不遍，为什么偏偏只选择接触你的手掌，而不接触其他地方呢？虚空本身没有本体和觉知，不可能仅针对手掌起作用，而忽略了身体的其他部位。既然其他部位也处于虚空中，为什么没有出现冷热等感受？因此，受从虚空中来的说法不成立。

| 若从掌出，应非待合。

“若这些触觉是从手掌中出生，触觉就不应只在合掌摩擦时才生起。”

接下来，佛陀从第二个方面分析：如果是触觉是从手掌中出现，既然手掌自身已经具备了四种感受，为什么还要观待合掌摩擦才能产生呢？

| 又掌出故，合则掌知，离则触入，臂腕骨髓，应亦觉知入时踪迹。必有觉心知出知入，自有一物身中往来，何待合知，要名为触？

“既然触觉是从掌中出生，那么当双手合掌之时，自己就应该知道触觉的出生；而当双手分离时，也应当知道触觉怎样回归。如此依赖，手臂、手腕以及骨髓等部位，都应该能感知到触觉入时的踪迹。如果有觉心知道触之出入，那么触受就如一个事物在身体中自由往来，又何必等到两掌相合时才知道，而唤其为触呢？”[2]

进一步观察，如果触觉是从手掌里出来的，那么合掌时手掌能感知到冷热等触的出生，双手分离时触觉也应该入于手掌。这样一来就会有许多过失：手掌、手腕、手臂、肌肉、骨髓等部位都有联系，当双手合掌或分离时，就应该能觉知到触受在这些部位中来来去去，比如触受从手腕来到手臂当中，又从手臂入于骨髓。这样一来，觉心一直都能感受到触觉在体内往来，又何必要等到合掌摩擦时才知道这是触觉呢？

昨天我们提到，诸法从何而来，最后也应归于其中。如果触觉从手掌中出，那就应该还从手掌中入。触受入于手掌后，自己应该能感觉到它的踪迹。因为触受入掌的过程是有迹可循的，就像疫情期间病人的行动轨迹一样。如果受是从手掌而生，那它是怎么出来的，回去时是从左手还是从右手而入，这些过程应该都可以被感知到——但这样的情形在现实中是不存在的。

| 是故当知，受阴虚妄，本非因缘非自然性。

“所以应当知道，受蕴是虚妄的，不是因缘生，也不是自然而生。”

寂天论师说：“若见无受者，云何爱不灭？”如果没有受，必然能灭除爱，因为爱依靠受而产生，而受又依靠接触而产生，所以这些法都没有真实性。《入行论》中还说：“若触非真有，则受从何生？何故逐尘劳，何苦伤何人？”如果没有触，受又从哪里产生？众生为什么一直追逐尘劳？究竟是什么苦受在加害何者的相续呢？

通过这种方式来观察受，就可以了解到，原来在手掌摩擦的过程中所产生的冷、热、苦、乐等感受，并不是来自虚空或手掌。既然没有一个真实的来源，就像石女的儿子一样没有生处，受蕴也就不可能有本体存在。

众生来来去去、匆匆忙忙地追逐快乐和逃避痛苦，是因为没有认识到受的本体无实，所以始终被各种感受所困。《俱舍论》中说[3]，在家人因“受”而被束缚，出家人因“想”而未解脱。无论出家还是在家，只要生存在这个世界上，很多人都是被感受牢牢地控制着。

若能认真闻思《楞严经》，真正明白其中的教义，无论什么身份的人都能获得解脱。《大佛顶首楞严经疏解蒙钞》中记载[4]，吴地有一居士叫郑夷甫，自幼虔诚信佛。他听闻佛印禅师笑着示现圆寂的事迹，心向往之，四处求学参访。一次，他在一位禅师面前听《楞严经》时，忽然有所领悟地说道：“生死之理，我知之矣。”后来他预知时至，沐浴更衣后站着示现圆寂。

在汉传佛教中，不仅有许多通过《楞严经》而开悟、示现成就相的出家人，也有不少在家人依靠修持此经而生死自在。郑夷甫居士表示他已经明白了生死的道理，生与死对他而言如梦如幻，何时想要离开都自由自在。

众生十分可怜，为了求乐避苦而奔波劳累，如果不知道心的奥秘，再怎么想求乐避苦也是徒劳无功[5]。如今能学到这样的法，是我们一生中至关重要的大事，因为我们已经开始接近最终的真相。德巴堪布在《入中论注释》中指出，学因明、戒律和俱舍都非常重要，但如果没有掌握中观的要点，学得再多也难以解脱。

如果没有通达般若空性，就算广闻博学也难以获得真正的证悟。就如众山中的须弥山王和虚空中的日月一般，中观思想是大乘佛法中最深的要义。《楞严经》的主要内容，归根结底就是将万法以理证抉择为中观的大空性，因此本经的重要性也不言而喻。

「观察想蕴无实」

以上受蕴部分已经抉择完毕，接下来我们宣说想蕴。

《入中论》云：“想谓能取像。”想即取相，也就是通过意识对某法以有相的方式加以执著，如“这是白色”“这是红色”“这是我的乐受”“这是我的苦受”等想法。

与其他四蕴一样，首先以比喻略说，然后以理证广说。

| 阿难，譬如有人，谈说酢梅，口中水出；思蹋悬崖，足心酸涩。

“阿难！譬如有人，在谈到酸梅的时候，口中自然涌出口水。心中想起站在悬崖边时，脚心自然感到酸涩发软。”

酢[6]梅是一种酸酸的水果。生理上的条件反射，使得人们一说起酸梅时口中就会自然涌出唾液，一想起悬崖峭壁时就害怕得脚心酸软，这就是想的作用。

我二十几岁时曾去过阿坝州的一个寺院。去那个寺院需要骑马穿过一条险峻狭窄的道路，路的一边是陡峭的悬崖，另一边是湍急的河流。当地的老百姓对此都习以为常，可当我骑着马走在这条路上时却感到十分害怕。听着马蹄接触石板发出“踢踏踢踏”的声音，我觉得自己和马随时都可能掉下去，就算到了目的地，我心中依旧余悸未消。

如今，一些景区设有专门架在陡峭险峻之处的空中通道，路面全由玻璃搭建而成。人们踩在上面，能清晰地看到下方的悬崖和山谷。很多人感到特别害怕，一上去便会脚心发软，走不动路。

此外，大家都知道“望梅止渴”的故事[7]。三国时期，曹操带领军队行军，途中缺水，许多士兵都干渴乏力，就快要走不动了。这时曹操说：“前方有一片梅林，又酸又甜可以解渴。”士兵们一想到梅子就口中生津，由此缓解了干渴，最终顺利到达了目的地。

| 想阴当知，亦复如是。

“应当知道，想蕴也是如此虚妄不实。”

前文举了两个例子：一是听人说起酸梅时口中生津，一是想起悬崖时脚心酸涩。下面对此进行分析：

| 阿难，如是酢说，不从梅生，非从口入。

“阿难，谈起酸梅而口中所生的唾液，不是从梅子中产生，也不是从嘴里进入。”

唾液的来源是什么？是酸梅，还是嘴？除了这两个途径之外，不可能还有别的出处，但如果真正去观察，这两者都不是。

| 如是阿难，若梅生者，梅合自谈，何待人说？

“阿难，如果说唾液从酸梅中产生，既然梅有生津的能力，它就应该可以自谈自说，何必要观待他人说起呢？”

如果从酸梅自己就能产生口水，那么酸梅已经存在了，口水也应该随时可以出生，为什么要等待他人谈起呢？这不合理。

| 若从口入，自合口闻，何须待耳？

“如果津液是从口而入，口自己就应该能听到谈说酸梅的声音，何必非要通过耳朵来听人说起？”

口是口，耳是耳，二者之间完全没关系。如果说唾液来自口中，那么口自己就应该能听得到声音并生出唾液，而不需要通过耳朵来听闻声音。

| 若独耳闻，此水何不耳中而出？

“如果说声音不是从口听到，而是耳朵听到的，那为什么唾液不从耳朵里流出，偏偏从口中出来呢？”

在名言中，未经观察的时候，只要因缘具足，各种现象都可以产生，但真正以理观察时，这种因缘实际上也是空性的，没有实质可言。阿难认为有一个实有的法，但如果执为实有，唾液究竟从哪里出生的呢？无论从梅中还是从口中出生都不合理。

| 思蹋悬崖，与说相类。

“同样的道理，想到万丈悬崖而脚底发酸，也可以通过上面的观察方式进行分析。”

长水子璇分析[8]：脚心酸涩的感觉是从悬崖中产生，还是从脚底产生？如果从悬崖产生，那为什么悬崖自己不知恐惧，而需要有一个人来感知呢？如果不是从悬崖而是从脚产生，那为什么脚底自己不思恐怖，而需要自心思维之后才有发酸的感觉呢？

| 是故当知，想阴虚妄，本非因缘非自然性。

“所以应当知道，想蕴虚妄，不是因缘而生，也不是自然而生。”

通过以上的观察，我们可以得出结论，想蕴同样是不成立的。《入楞伽经》云：“心生种种生，心灭种种灭。众生妄分别，无物而见物。”众生因虚妄分别将无物视为有物，这一切都是从心中所生，又从心中还灭的。

世间所有的执著，不管是对人还是对物，包括想吃糖、想吃巧克力、想听音乐、想看美色或者想接触柔软的绸缎等种种想，凡是我们内心执著的一切法，表面看来好像是依靠因缘而生，但如果从本体的角度观察，万法皆不成立实有。

「观察行蕴无实」

关于行蕴，不同论典中作出了不同的定义。月称论师在《入中论》中说：“行即能造作。”行蕴的法相是能造作。根据《俱舍论》[9]，行蕴是除了四蕴以外的有为法。《智者入门》中指出[10]，行蕴分为两个方面，一是相应行，即与心相应的行蕴，如五十一个心所；还有不相应行，即除色法和心法之外，与心不相应的一切有为法。在大小乘的俱舍中，不相应行总共有二十四种，包括《俱舍论》中的得绳等十四法，以及《大乘阿毗达磨》中的异生性等十法。

所谓不相应行法，即色法或心法的某个过程或阶段[11]，比如得绳，是将某法“得”的过程安立为一个不相应行法，它既不是心法，也不是色法，亦非包括在其他法中，但它确实是一种有为法。“行”的范围很广，狭义指除了四蕴以外的一切有为法，广义则指所知万法，如“诸行无常”。

观察行蕴也分为略说和广说。首先是略说：

| 阿难，譬如瀑流，波浪相续，前际后际不相踰越。行阴当知，亦复如是。

“阿难，就像瀑流一样，水流生生灭灭，相续不断，前际后际有规律、有次序地不相逾越，应当了知行蕴也是如此。”

如同山崖陡峭处的瀑布，上下激流相续不断。水流有自身运行的规律，后浪推前浪，前后之间不会错乱。人在开车时可以不断地超车或被后面的车超过，而行蕴与之不同，是像瀑流一样前刹那生、后刹那灭，刹那相续互不逾越。

五蕴在世俗的显现中都有自己的规律，但真正去观察时并不成立，下面从四个方面详细分析行蕴。

| 阿难，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水。

“阿难！这种急流之性，不是因空而有，不是因水而有，不是水之本性，也不是离开空和水之外而单独存在。”

瀑流的本性不源于虚空，也不是因为水而生；它不属于水的本性，也并非离开空和水而存在。通过这四个方面的观察，我们可以得出结论：所谓的瀑流并不成立。

| 如是阿难，若因空生，则诸十方无尽虚空成无尽流，世界自然俱受沦溺。

“如是阿难，如果瀑流从虚空中产生，那么在十方无尽的虚空中，必然会有无尽的瀑流，如此整个世界都会被水淹没。”

虚空不遍及的地方是不存在的，东南西北四隅上下十方都有虚空。如果瀑流是从虚空中产生，那么十方虚空所在之处都将被瀑流吞没，这个世界上又怎么还会有山河大地？所有空间都应被水淹没，成为人类的世界末日。因此，若说瀑流的来源是虚空，显然是不能成立的。

这样的推理很有意思，大家在辩论或辅导时应当认真学习。闻思《楞严经》能让人变得聪慧；而经常阅读古文，文学造诣也会有所提高。起初我阅读古文很费劲，但这些年来通过学习《妙法莲华经》《维摩诘经》等，我的汉语水平似乎比以前好了一些。当然，作为接近二十岁才开始学拼音的放牛娃来说，想取得太大的进步是不现实的，但我相信，经过不断的学习，如果连《楞严经》中的古文都能够读懂，那么其他经典应该也不成问题。

经中说到，如果瀑流从虚空中产生，那么十方世界都会被水淹没。我们在辩论时不必局限于这个角度，也可以从其他方面进行观察：一个法是否有产生？如果有生，是自生，还是他生？如果是他生，又会有什么过失？……

以上是第一个方面的分析。

| 若因水有，则此瀑流，性应非水，

“如果瀑流是从水中产生，则瀑流的本性应该不是水。”

为什么呢？如果从水中产生瀑流，水是因，瀑流为果，那么因和果就不能是一体。如《指掌疏》中说[12]，水相当于父亲，瀑流相当于儿子，只有父亲生儿子，不可能父亲生父亲。如果瀑流的因是水，那么瀑流的本性就不应该仍是水，但这显然与现量相违，因此瀑流不能从水而生。

前面观察虚空时推出的过失是，若瀑流从空而来，虚空所在之处皆应是水，而这里跟前面的观察方式有些不同，是从因果非一体的角度进行破斥的。

| 有所有相，今应现在。

“水和瀑流之相应该各自存在，才能说水产生瀑流。”

“有”是能有，即水；“所有”指瀑流。如果水与瀑流之间存在因果关系，这二者之间就应该可以区分开来[13]，就像儿子和父亲不能是一体一样。如此一来，瀑流应该变成非水，水和瀑流之相应该可以独立存在。然而在现实中，它们是一味一体的，人们可以直接见到水和瀑流无二无别，因此水生瀑流的说法不合理。

这里藏译的解释方式稍有不同，恐繁不述。这是第二种观察方法。

| 若即水性，则澄清时，应非水体。

“如果说瀑流就是水的本性，那当水澄清时，就应该不是水的本体了。”

如果说瀑流就是水是否合理呢？也不合理。

假设动摇、扰击的瀑流是水的本性，那么澄清、静止的水就应该不是水的本性了，因为动摇和澄静是完全相违的概念。这是从第三个方面遮破。

| 若离空水，空非有外，水外无流。

“如果承许瀑流离于空，也离于水，这种说法也不合理，因为虚空之外没有处所，水之外也没有瀑流。”

前面分析了瀑流不是源于空和水，那只有最后一个选择：瀑流离于虚空和水，但这样的承许也不成立。

“空非有外”，虚空未曾遍及的地方是不存在的，不依于虚空而存在的瀑流在这个世界上何处都找不到；“水外无流”，除了水以外要安立一个瀑流也是不可能的。

瀑流不能从空中产生，也不能从水中产生，说其是水也不行，说其离开水和空也不成立。那么，瀑流究竟是怎样的呢？这便是不可思议之缘起。只要因缘具足，万法以法尔理无欺显现。比如种子跟果实之间，接触不合理，不接触也不合理，但只要因缘具足，无自性的同时会从因中出生果；但真正去探究的时候，任何法都经不起胜义理的观察，在整个所知范围内没有一个成实之法。

| 是故当知，行阴虚妄，本非因缘非自然性。

“所以应当知道，行蕴是虚妄的，就如刚才讲到的瀑流一样，不是因缘产生，也不是自然而产生。”

以上的比喻很有意思。已经学习过这些道理的佛子要经常思维：瀑布比喻行蕴，听闻酢梅流口水是想蕴的事例，双手摩擦生触代表了受蕴，眼睛看空花则表示色蕴。

在现实中，这些事例并不遥远，每个人生活在世上总会有机会看到瀑布、品尝酸果，捏着眼睛看虚空时能见到空花，双手摩擦时能感到手心的温热。每当遇到或想到此类情境时，普通人可能毫不在意，但修行人却可以借此观修万法无实。就像一般人看到野草只会视为平常，但高明的医生在见到草木时，就会想到它们是治疗相应疾病的良药。

「观察识蕴无实」

以上我们已经讲完了色、受、想、行四蕴，下面将宣说五蕴中的最后一个识蕴，仍然分为以比喻略说和以理证广说两部分。首先，佛陀用虚空来比喻识蕴。

| 阿难，譬如有人取频伽瓶塞其两孔，满中擎空。

“阿难，比如有人拿一个频伽瓶，封住它的两个小孔，瓶中充满了虚空。”

《阿弥陀经》中提到一种双头鸟，名为迦陵频伽[14]。频伽瓶有两个瓶口，形状跟这种鸟类似[15]。瓶子比喻身体，瓶中的虚空代表意识。

| 千里远行，用饷他国。识阴当知，亦复如是。

“此人在频伽瓶中装满虚空，将瓶盖封好，随后跋涉千里，将虚空赠予他国。应当明白，识蕴也是如此。”

如今的物理课本中指出，所谓的空气是由氧气、二氧化碳等气体组成。其实，物理学意义上的空气并不是虚空，虽然空气中看不到任何东西，但其本体仍然是物质。

经中所称的虚空指无为法，其中没有氧气、二氧化碳等气体，也没有任何微尘。对于这样的虚空，瓶子里装或不装都没什么差别，识蕴也是这般无实性空。

| 阿难，如是虚空，非彼方来，非此方入。

“阿难，瓶中的虚空并不是从彼方而来，也不是从此方而入。”

比如说，从拉萨装一瓶虚空来到喇荣，实际上虚空并不是从拉萨带来的，也不是在喇荣装入瓶中的。

| 如是阿难，若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地应少虚空。

“阿难，如果说瓶子里的虚空是从他方而来，那么从何处装了一瓶虚空，那个地方的虚空就应该少了一些。”

打个比方，假设拉萨的虚空原本有一亿瓶的量，拿走了一瓶，那现在拉萨的虚空量就应该减一瓶——但实际上这是不可能的，无论怎么装，拉萨的虚空都不会有任何变化。

如今真有商家把喜马拉雅山、日本或澳大利亚的空气装在瓶子里出售，打着“绿色、健康”的旗号标价不菲。还有人将冰封万年的水装瓶售卖，只是买家也多半无法验证真伪。

现在我们再观察，如果把喜马拉雅山的虚空装上一瓶，运到别处去售卖，喜马拉雅山上的虚空会减少一瓶的量吗？不可能。进一步说，把虚空装入瓶子的概念本身也不成立。

| 若此方入，开孔倒瓶，应见空出。

“如果说虚空是从此处装入瓶中的，那打开瓶口倾倒瓶子时，应该能见到虚空从瓶中倒出来。”

长水子璇对此的解释比较容易理解[16]。他认为，如果虚空不是从远方带来，而是从此处装进瓶子里的，这种说法不合理。因为，要先把瓶中原有的虚空倒出来，然后才能把这里的虚空装进去，就像一辆满载的车，车上的乘客必须先下车，车下的乘客才能上车。同样，如果虚空有实体，应该能够目睹虚空被倒出来，但事实上没有人能看到这一幕，所以虚空从此处进入瓶子的说法不成立。

心识也是如此。我们认为自己有独一无二的心识，投生时是带着今生的心识去往来世，但实际上，从这一世转到下一世的整个过程，就像将一个地方的虚空带到另一个地方一样，并不存在实有意识的流转。

如果继续探讨，这段经文还可以从如来藏、阿赖耶识等方面深入剖析[17]。

| 是故当知，识阴虚妄，本非因缘非自然性。

“所以应当知道，识蕴虚妄，不是因缘而生，也不是自然性。”

以上，关于五蕴无实的道理都已分析完毕。

对五蕴的观察中，蕴含着甚深的佛理。如来在初转法轮时承许五蕴的细相存在，第二转法轮时亲口说“照见五蕴皆空”，而在第三转和密乘时，佛陀又宣讲了“五蕴即五佛”，这些法门都十分重要。

声闻乘经典如《增一阿含经》云：“色如聚沫，痛如浮泡，想如野马，行如芭蕉，识为幻法。”还有一部由安世高翻译的《五阴譬喻经》中说：“沫聚喻于色，痛如水中泡，想譬热时炎，行为若芭蕉，夫幻喻如识。”

在声闻乘中，五蕴可以被理解为无常；在中观经论中，五蕴皆空；而在密乘中，金刚蕴的本体是共称的五部如来，如《大幻化网续》云：“金刚蕴自性，共称五如来。”可见，仅就五蕴而言，通过广闻博学和实修实证，我们也可以一层一层地接近实相。

以上第二卷已经宣说圆满。总的来说，《楞严经》的前两卷比较艰深，我们只要跨过了这一难关，后面的修学应该会顺利一些。

[1] 《入中论》（月称论师著）：“色相谓变碍，受是领纳性。想谓能取像，行即能造作。各别了知境，是为识自相。”

[2] 《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“若触入时。所经之处应亦觉知触入踪迹。若实觉知。触常在体。应须常知。何待合知。”

《大佛顶首楞严经讲义》 （圆瑛大师著） ：“必有觉心，知出知入，则此触受，自有一物，在人身中往来，尔时即可名之为触，何待合掌而知，要名为触耶？”

[3] 《俱舍论释》（洛德旺波尊者著）：“成为争论之根源，轮回之因次第因，是故一切心所中，受想单独立为蕴。为什么其他一切心所都摄于行蕴中，而受与想在行蕴以外又单独安立为蕴呢？受与想二者成为在家与出家僧俗二者争论的根源，所有在家人均贪图体验乐受，于是为了财产、田地、牲畜与女人而争论不休；出家人由于对自他宗派有好坏的想法进而破立，展开辩论。”

[4] 《大佛顶首楞严经疏解蒙钞》（明·钱谦益钞）：“吴人郑夷甫。少年登科。有美才。……久之。润州金山一僧。端坐与人谈笑间遂化去。夷甫闻之。喟然叹息曰。既不得寿。得如此僧。复何憾哉。（续灯录云。闻了元佛印谈笑化去。曰。吾得如元公。复何憾哉）乃从佛者授首楞严经。往还吴中岁余。忽有所悟。曰。生死之理。我知之矣。遂释然放怀。无复芥蔕。后调封州判官。预知死日。旬日。作书与交游亲戚叙诀。及次序家事备尽。至期。沐浴更衣。公舍外有小园面溪。一亭洁饰。夷甫至其间。亲督人洒扫焚香。挥手指画之间。屹然立化。家人奔出呼之。已僵矣。亭亭如植木。一手犹作指画之状。”

[5] 《入菩萨行论》（寂天菩萨造）：“若不知此心，奥秘法中尊，求乐或避苦，无义终漂泊。”

[6] 酢：cù，同“醋”。

[7] 《世说新语》（南朝·刘义庆著）：“魏武行役，失汲道，军皆渴，乃令曰：‘前有大梅林，饶子，甘酸可以解渴。’士卒闻之，口皆出水，乘此得及前源。”

[8] 《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“如是崖想。不从崖生。不从足入。若崖生者。崖合自思。何待人想。若从足入。足应有思。何须心想。若独心思。此酸只应心中自有。何以足心却有酸涩。”

[9] 《俱舍论释》（洛德旺波尊者著）：“行蕴的法相：色、受、想、识四蕴以外的一切有为法；事相：除了受、想以外的一切心所相应行与得绳等不相应行两种。”

[10] 《智者入门》（麦彭仁波切著）：“虽然不是心所那样的行，但必然属于有为法中，而且既不摄在无情法也不归在心识中的法称为与心不相应行的法。”包括：“1．得 2．无得 3．众同分 4．无想定 5．无想 6．灭尽定 7．命根 8．生 9．住 10．老 11．无常 12．名身 13．句身 14．字身。《俱舍论》中只讲了以上这十四种不相应行。《阿毗达磨杂集论》在前十四种上又加上异生性、流转、定异，相应、势速、次第、时、方、数、和合性，共二十四种。”

[11] 《大乘百法明门论解》（唐·窥基注解）：“心不相应行法，略有二十四种：此乃色心分位，盖依前三法一分、一位假立得等之名。”

[12] 《楞严经指掌疏》（清·通理述）：“若谓瀑流因水有者。则水如父而流如子矣。若尔。则瀑流性应非水。性犹体也。应非水者如子因父生。子体决定不是父也。”

[13] 《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“流从水生。水与瀑流两体应异。水为能生。流为所生。如树生果。果不是树。二俱现在。今且不然。如何因水耶。”

《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“暴流之性浑浊，水性澄清，水性为能有，流性为所有，能有所有二相，今应明白现在，方可说因水而有。”

[14] 《佛说阿弥陀经》（姚秦·鸠摩罗什译）：“复次舍利弗，彼国常有种种奇妙杂色之鸟，白鹤孔雀鹦鹉舍利迦陵频伽共命之鸟，是诸众鸟昼夜六时出和雅音，其音演畅五根五力七菩提分八圣道分如是等法，其土众生闻是音已，皆悉念佛念法念僧。”

[15] 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“人喻众生，瓶喻妄业。瓶以频伽名者，频伽此译妙音鸟，瓶形像鸟，故以名焉。”“瓶塞两孔，喻众生起我、法二执；空分内、外，瓶内空喻识性，瓶外空喻藏性。”

[16] 《首楞严义疏注经》 （宋·子璇集） ：瓶倒之地名为此方。若此方空入于瓶内。先合见空从瓶而出方知空入。出空既无。入空何有。空既无出入。识何曾往来。”

[17] 《大佛顶首楞严经讲义》 （圆瑛大师著） ：“此显识阴即藏性。识即阿赖耶识，以了别为义，能了别自分境故。以受、想、思三阴，已分配前七识，此当指第八阿赖耶识。观本文之义，皆指第八识，以瓶外空喻藏性，瓶内空喻识性，祗因迷执成二，观下解自知。人喻众生，瓶喻妄业。瓶以频伽名者，频伽此译妙音鸟，瓶形像鸟，故以名焉。众生由业牵识走，如瓶擎空行。瓶塞两孔，喻众生起我、法二执；空分内、外，瓶内空喻识性，瓶外空喻藏性。由二执障蔽二空真理，依惑造业，依业受报，如瓶擎空行，将藏性里入身中，而成识性，致使藏性、识性，不隔而隔，究之内空、外空，固无二空，藏性、识性本来一性。”