第39课

2022年7月27日

《楞严经》第三卷的后半部分都在抉择七大之性，其中前六大已经讲完了，今天我们宣说第七识大。

「显识大虚妄」

| 阿难，识性无源，因于六种根尘妄出。

佛陀说：“阿难，识性没有根源，它依靠六种根尘的因缘聚合，才能虚妄地显现。”

识大就是心识，它没有根源，是依靠六根和六尘等十二种因缘而妄现的[1]。从广义上说，包括思想、分别念在内的六识也都是观待六根及其对境六处而产生的，但如果真正去观察，则识大根本不成立。怎么不成立呢？和前面六大一样，佛陀先是略说，接着举一个例子详细分析，最后以窍诀总结。

| 汝今遍观此会圣众，用目循历。其目周视，但如镜中，无别分析。

佛陀对阿难说：“你现在遍观与会圣众，用眼睛巡视四周，不过如镜子映现影像一般，没有其他的分别或思量。

阿难这样观看四周的时候，所有圣众都会在眼前没有任何障碍地了然呈现。这是现量见到的景象，没有分别念掺杂其中，如同镜子显现影像一样。

对于镜中显现的影像，镜子自己不会分别哪个人好看、哪个人难看，哪个高、哪个矮等，同样，眼识也不会有这些分别念。眼睛能清清楚楚地看到所有圣众的全貌，在意识加入之前，眼识没有任何分别——这与因明论典中所说的一致[2]。

| 汝识于中次第标指，此是文殊，此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗。

“你的分别意识在其中次第地辨别出‘这是文殊菩萨，这是富楼那，这是目犍连，这是须菩提，这是舍利弗。’”

因明论典中提到，在见色法的过程中，无分别识首先以现量照见外境，之后意识加入，分别念开始有次第性地辨别：这是哪位和尚，这是哪位觉姆……如此一一将对境辨别出来。

我们在这里要观察的是分别意识是否存在，而不是现量见外境的无分别识。

| 此识了知，为生于见，为生于相，为生虚空，为无所因突然而出？

“这个能了别的意识是从见中产生，从境尘中产生，还是从虚空中产生？又或者是无因而突然出现的？”

“相”为对境之义。

对于识大，我们将从四个方面进行观察，今天的内容不算很难。

◎ 破识生于见

首先分析第一种情况：

| 阿难，若汝识性生于见中，如无明暗及与色空，四种必无，元无汝见。见性尚无，从何发识？

佛陀说：“阿难，如果你的识从见中产生，那在离开明暗、色空四种对境的情况下，就不可能有见。见性尚且不存在，又从哪里引发识性呢？”

“见”本来指根性，在这里可以理解为眼根[3]。如果识从见中产生，那么识就与对境没有关系，可是在离开这四种对境的情况下，也不可能有见。如果见不能成立，那么识又从什么当中产生？

观察第一种情况后可知，识从见生不成立。

◎ 破识生于相

| 若汝识性生于相中，不从见生。既不见明，亦不见暗。明暗不瞩，即无色空。彼相尚无，识从何发？

“如果你的识性是从外境的相中产生，而不是从见产生。那么，如果不依靠见，就不可能见到明暗。既然见不到明暗之相，也就见不到色空之相。如果这些相都不存在，识又从何处生发呢？”

长水子璇等认为[4]，前一段是破识从根生，这里是破识从境生。藏文本中把“相”翻译为“色”，但这样就与“色空”的“色”重复了，因此最好用“境尘”来理解“相”。

如果说识是从境中产生，而不是从根中产生，那么我们就不可能见到明，也不会见到暗[5]。如果暗和明都见不到，那么肯定也无法见到色和空。如此一来，明、暗、色、空这四相就都不成立了。如果这四相全都没有，还说识是从外境中产生，显然是不成立的。除了这四相外，还有其他外境色法吗？我们要么在有光亮时见到明，要么在没有光亮的时候见到黑暗，所见要么是色法，要么是虚空，除此之外，眼睛不可能再见到其他法。既然这些相统统都见不到，那么从对境中产生的识是从哪里来的呢？

表面上，这是显宗的分析方法，但利根者可以通过观察“心从何生”而开悟。如果说起某种抽象的事物，也许不太容易弄清楚，但我们现在讨论的是每个人都有的心。心是明明清清的，我们一会儿生贪心，一会儿生欢喜心，一会儿生嗔心，一会儿生痴心……每个人都知道这是自己的心，那就观察一下，这颗心是从见根产生，从外境产生，从虚空产生，还是无因而生？哪种情况都没办法成立。

我们认为明明清清的这颗心，一会儿痛苦得不得了，一会儿烦恼得不得了，一会儿开心得不得了，一会昏昧得醒不过来。在各种各样的情况中，这颗心到底从哪里来？通过理证观察后可以了知，心与石女儿、龟毛兔角没有差别。最后我们能明白，众生就是将本不存在的东西执著为实有，比如每个人都认为自己有一颗心，但是心识本来无生。

◎ 破识生于空

下面观察第三种情况：

| 若生于空，非相非见。非见无辨，自不能知明暗色空。非相灭缘，见闻觉知无处安立。

“如果识产生于虚空，那就既不是尘相，也不是见根。如果不是见，识就没有辨别的能力，从而不能了知明暗色空。如果不是尘相，识则无有所缘，那么见闻觉知也就无从安立。”

如果认为什么都没有的虚空产生了识，那么识就应该不是见根也不是对境。如果不是见，识就没办法辨别对境。如果不能辨别，那么对于明、暗、色、空等所有对境，识都没办法觉知。

如果无有所缘对境之尘相，那么见闻觉知等统统都会因为缺少因缘而无法安立，因此识也无法成立。

| 处此二非，空则同无，有非同物，纵发汝识，欲何分别？

“处于非相非见的状态，虚空如同无有。即便这样的虚空是有，也不同于一般事物，纵然它能产生你的心识，这样的心识又有什么对境可以分别呢？”[6]

“非相非见”的虚空等同于龟毛兔角，也就是没有。这样的虚空即便是有，也不同于寻常的事物，因为有为法是有生灭的，而虚空与此完全不同。这样的虚空纵然生起了识，识又能有什么对境可以分别呢？

“有非同物”，在温陵戒环的注释中，“有”指的是心识的本体[7]，而其他注释则将“有”解释为虚空[8]。

不具见和相二者的虚空就是虚无，这样的虚空即便是有，也是无生灭的无为法。无功用的无为法当中不可能生起具功用的识，即便生起，识又能辨别什么相呢？这是第三种情况。

◎ 破识无所因

下面分析第四种情况“识无所因”。如果说心识无因而生，那就更可笑了，因为：

| 若无所因突然而出，何不日中别识明月？

“如果无因而突然生出心识，那为什么不在正午时分生出能见到明月的心识？”

世俗中的任何法都是有因而生，比如我能看见柱子，是因为有了对境，依靠所缘缘才产生了觉知柱子的眼识；能见到月亮，是因为有月轮，我才能感知到它。如果识是无因而生，那我们看日轮时为什么不产生月轮的觉知？

本来，世俗中的因果互不混淆，看月轮有月轮的知觉，看日轮有日轮的知觉；但如果你们承许无因生，那生果就不需要什么缘由了，白的可以看成是黑的，黑的可以看成是白的，世间的一切法都将混乱无序，而这是谁都不可能承认的。

无因生有很多过失，这个道理大家应该都明白。

◎ 破识因和合生及无因生

| 汝更细详，微细详审。

佛陀告诉阿难：“你应该更加细微地观察，详细地思维、分析和探究。”

前面也讲过，《楞严经》主要是依靠推理来观察自心。一般来说，西方学者特别喜欢这种逻辑严密的推理方式。

佛教所提倡的并不是出于想当然或盲从权威的信仰，佛陀在本经中对每一个问题的分析，都完全符合世间的逻辑推理。并不是只有佛教徒才能学《楞严经》，即使是一个没有任何信仰的人，也完全可以根据本经中的推理来判断其法义是否合理。对没有信仰的人，我们可以问他：你承不承认自己有心识？对方肯定承认有。我们继续问：这个心识是怎么来的？是从五根而来，还是从虚空而来？是从外境产生，还是无因而生？不论是否有信仰，每个人都可以思维，看看佛陀所说的法是否正确。

佛陀要求阿难好好观察，观察什么呢？

| 见托汝睛，相推前境，可状成有，不相成无。

“见依托于你的眼睛，尘相属于现前之境。有相状的，安立为有；没有相状的，则称之为虚无。”

这就是世间的名言规律。

| 如是识缘，因何所出？

“所谓的识缘，是由什么而生的？”

在面前的对境，以及有相、无相的这些法之中，请你用智慧来观察，心识是从哪里产生的呢？

| 识动见澄，非和非合，闻听觉知，亦复如是。不应识缘，无从自出。

“识是动摇性的，而见是湛然常寂的，二者无法和合，闻听觉知等也是一样。不应说此识的生缘，是无因自然而出。”

识是动摇性的，我们的分别念一会儿想这个，一会儿想那个。见是澄澈寂静的，藏译为“不动摇”，就像映现色法的镜子一样。按照因明的观点，虽然外境在根识面前显现，但见性只是显现外境而已，它自己并不动摇。如此一来，一者动摇、一者不动，这样的两个法能不能和合呢？不可能。同样的道理，鼻子的嗅、耳朵的听、舌头的尝、身体的知觉这四种现量与识也是非和非合。

识也不可能是无因而生，故不是非不和合。

◎ 识大摄义

| 若此识心本无所从，当知了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所。

“如果心识无所从来，就应当知道能了别的心识与见闻觉知之根，都是圆满湛然的，其性非从因缘所生。”

通过以上的观察，我们应该知道，识心本来无有任何来源和住处。从空、境、根等任何地方观察，识都无有来处。这种名言中能了别的心识以及见闻觉知等生识之根[9]，在实相中本性圆满湛然，并不是从因缘所生。

“见闻觉知”这个词在佛教经论中常常被提及，如《入行论·智慧品》中说：“见闻与觉知，于此不遮除。此处所遮者，苦因执谛实。”长水子璇认为[10]，见是眼见，闻包括耳朵听闻和鼻子嗅闻，觉知包括舌头的尝觉、身体的触觉和意识的知觉。“见闻觉知”四个字包括了六根之性，这种解释也很巧妙。对此藏文本直译为“见、听、觉、知”。

意识及五根识的本体“圆满湛然、性非从所”，并不是因缘中所生。《正脉疏》中提到[11]，这些不是依靠实有的因缘产生的。七大中的识大虽然直接指分别意识，但广义上可以包括五根识。总之，所有的心识实际上不是因缘所生，也不是自然之性。

| 兼彼虚空，地水火风，均名七大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。

之前分析过的见大和识大，“连同虚空、地、水、火、风并称为七大。以七大为主的一切法，本性真实圆融，都是如来藏的妙用或本性，本来无生无灭。”

对于识大的观察，佛陀先用一个简单的比喻引出，然后详细分析，最终将其归入甚深湛然的光明如来藏本性。

《楞严经》对众生有很大的利益，在一部经典当中，对于心性有如此透彻深入的分析，确实是非常罕见的。这部《楞严经》在汉地那么出名，的确是有原因的。可惜的是，有些藏族修行人连听都没有听说过这部经，或者即使听说也不一定重视，认为自己修学的是大圆满或《时轮金刚》等密法，进而轻视其他经典。大圆满当然非常殊胜，但对于《楞严经》这么好的经典，不管是什么身份、什么民族、讲什么语言的人，只要有机会学习，都会对如来的教法以及佛陀至高无上的智慧生起坚定的信心。

| 阿难，汝心粗浮，不悟见闻，发明了知，本如来藏。

佛陀说：“阿难，你的心过于粗大、浮浅，不明白见闻觉知等根及能了知之识性，本来即是如来藏的妙真如性。[12]”

虽然声闻乘的《俱舍论》《阿毗昙论》中对万法的分析都很细致，但是与大乘的了义思想比起来，还是有一定的差距。

阿难在这里又挨了一次批评。

| 汝应观此六处识心，为同为异，为空为有，为非同异，为非空有？

佛陀对阿难说：“你应该观察六处识心是同还是异，是空还是有，是非同非异还是非空非有？”

此处列举了八种情况，但无论怎么回答，这些法都不是实有的。

对此，蕅益大师是这样解释的：

为同：如果这些识是同体的，比如眼见和耳闻相同，那为什么眼睛听不到声音呢？

为异：如果你说这些识相异，那当你耳朵听法时，心里产生怀疑，马上就会起身，口中询问法义——为什么六识之间会有这样的关联？如果六识完全无关，就应该像东山和西山一样，但事实是，耳朵在听法的时候会对其他识产生影响。

为空：如果这些识都是空无的，为什么每一个识都明明了了、各有特性，与其他识互不混淆？

为有：如果你说识是实有的，那就去找找看，为什么在见、相、空中都找不到它的来处和本体？

非同：如果六识互不相同，为什么诸识可以互相了知？如刚才所说，为什么不同识之间能够互相影响、产生知觉？

非异：如果诸识不是他体，为什么它们各自的作用完全不同、互相乖违？为什么耳朵不能尝、舌头不能听？

非空：如果诸识不空，为什么识的本体了不可得，始终找不到真正的识？

非有：如果识不是有，为什么见闻觉知等识的功用取之不尽、用之不竭？而且为什么只要外境等因缘没有灭尽，识就不会中断？

至于详细的分析，大家最好看一看蕅益大师的注释[13]。

| 汝元不知，如来藏中，性识明知，觉明真识，妙觉湛然，遍周法界。

“你本来不知道，如来藏之中本性具足之识即是光明之知，本觉之明即是真性之识，妙觉的本性湛然，周遍于法界。”

识的本性是光明的，这种如来藏的明觉本体是真实之识，光明了然，自相不灭，周遍于整个法界。

| 含吐十虚，宁有方所。循业发现。

“能包含十方无际虚空，怎么会有固定的方所呢？只不过是遵循业果因缘的规律而显现罢了。”

从表面上看，你的意识和我的意识的界限不同，但实际上，究竟的识性遍于整个法界，怎么会有偏堕呢？只是因为业力不同，而在补特伽罗心前有不同的显现。诸佛菩萨观万法如同见手中的庵摩罗果一样清清楚楚，而凡夫人对自己的心识却一点都不了知。

在座的各位中，有些人对心性有一定的认识，在修行等各方面都轻松自在；而有些人对心性一点都没有认识，即使遇到一些小事情也特别痛苦、执著和烦恼。同是听课的两个人，由于业力不同、觉悟不同，他们对心的认识也不尽相同。

| 世间无知，惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度，但有言说都无实义。

“世间人无知，迷惑地执著意识等依因缘而生或是自然之性，这些都是心识分别念的揣度。只要有可言说，就没有真正的实义。”

「阿难明心生信」

| 尔时阿难，及诸大众，蒙佛如来微妙开示，身心荡然，得无罣碍。

这时阿难及在座大众，承蒙佛陀不可思议的微妙开示和加持，身心荡然，没有任何挂碍。

佛陀用无比高超的智慧作出了微妙的开示，阿难当下有所了悟，有注释说他在此时证悟了清净的法身[14]，这个法身与《现观庄严论释》中宣讲的佛陀法身不同。

我们现在是身也有挂碍，心也有挂碍，而阿难蒙佛加持，身心荡然无有挂碍，此后应该就不会受到佛陀的严厉呵斥了吧？

| 是诸大众，各各自知心遍十方。见十方空，如观手中所持叶物。

阿难在内的诸大众，都各自了知自心遍于十方，见到十方虚空就像观视手掌中的叶子一样。

有注释说[15]，“叶”指的是贝叶。

当时，在场眷属都对心性有所认识，了如指掌。

| 一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圆，含裹十方。

他们还通达：“世间所有万物的显现就是菩提妙明真心的本性。真正的心性普遍圆满，含容包裹十方世界。”

此处所描述的，也可以说是究竟了义的菩提心。

下面讲了两个比喻：

| 反观父母所生之身，犹彼十方虚空之中吹一微尘，若存若亡，如湛巨海，流一浮沤，起灭无从。

反观父母所生的身体，就像在十方虚空中吹起的一粒微尘，若存若亡；又像湛然深广的大海之中的一个浮泡，倏起倏灭，起无所来，灭无所去。

在更高的层面来说，阿难等人已经通达了心的本性和万法空性，这时候，反观自己受之于父母的这具身体十分渺小，就像十方虚空中被风吹拂的一粒微尘一般存亡不定，这是第一个比喻。

我们昨天学习的《如意宝藏论》中刚提到[16]，色际之量包括极微、微尘、铁尘、牛毛尘、羊毛尘、闻距、由旬等等。后来在“遍地开花”讲考的时候，有些人的理解比较不错，有些人的理解却有些偏颇，法本里没这么说，我也没这么讲，他自己随意发挥——有些人的想法和认知确实很不一样。

此处还有一个比喻，此身就像广阔无垠的大海中的一个小小的水泡，转瞬即逝。如果真正通达了万法唯心或者此心是光明如来藏的本性，那么，这一世的身体、资具等法，都会显得特别渺小。

| 了然自知，获本妙心，常住不灭。

他们清楚地知道：如今已证得本具的如来藏光明妙心，此心常住不灭。

如来藏的本性无离无合、本自具足、常住不灭，并不是之前从来没有，直到今天才产生的。

| 礼佛合掌，得未曾有。于如来前，说偈赞佛：

阿难为主的大众礼佛合掌，因其妙悟前所未有，故于如来前宣说偈颂赞叹佛陀。

阿难在声闻乘数十年的修行中，从未有过这样的妙悟，他在佛陀面前听闻妙法这么多年，但是本经与他特别相应。在座的各位可能也听了许许多多的法，但最终也同样是通过与自身相应的某一部法而生起觉受。

阿难等人当时在如来面前以偈颂赞叹佛陀。

这段偈颂就是汉地寺院的日课《晨钟偈》，唱念时有专门的音律，待会儿请维那师唱诵一下。这些内容很重要，阿难和大众所发的愿也很了不起，所以我们也要对这些偈颂做一些讲解。

| 妙湛总持不动尊，首楞严王世希有，销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身。

“三身圆满的世尊所说的甚深法首楞严王三昧，难逢难遇、世所罕有，能使我等众生消除无量亿劫中的颠倒妄想，不需要经历三大阿僧祇劫就能获证法身。”

“妙湛”指法身，“总持”是报身，“不动”指化身，因为化身虽然应机显化，但其本性是不动的。法报化三身的尊主是佛陀，佛陀所说的最深的法就是首楞严王三昧，它在世间中非常难得稀有。[17]

佛陀所说妙法的精髓就是破妄心，而破妄心的殊胜窍诀在《楞严经》里讲得很清楚，所以这部经典在世间非常珍贵，它的功德可以销尽我们亿万劫中的颠倒梦想，可令众生不须历经三大阿僧祗劫而当下获证法身果位，也就是即生成佛。

如《宗镜录》云：“一念相应一念佛，一日相应一日佛。”如果相应于此法，行者在很短的时间中就可以获得成就。

| 愿今得果成宝王，还度如是恒沙众。将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。

“愿今证得佛果而成为法宝之王，并且度化恒河沙数的众生。将此大乘菩提心供养十方微尘数刹土的诸佛及众生，才能报答佛陀的深恩。”

愿我今后得到佛果，成为如意宝一样的法王，之后度化如恒河沙般无量无边的众生。“上求佛果，下化众生”是无数佛弟子共同的发愿。如此上求佛果、下化众生的甚深发心可称为菩提心，我们要将这样的菩提心供养给尘数刹土的佛陀和众生。

在佛面前供养花、香、钱等一切悦意之物虽然有功德，但最令佛陀欢喜的是以发菩提心而作供养，这才能真正报答佛的恩德。

（维那师唱诵）

| 伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入，如一众生未成佛，终不于此取泥洹。

“五体投地祈请世尊为作证明，愿我率先入于五浊恶世救度苦难众生。如果还有一个众生尚未成佛，我始终不愿自己先取涅槃。”

发愿的时候请佛作证可以得佛加持，并且令誓愿坚固。

我们在受菩萨戒的时候，也要祈请诸佛菩萨、金刚持上师作证[18]。在佛陀的垂视和证明下，我发誓率先入于五浊恶世，只要有一个众生没有成佛，我就不取涅槃。“一个不留，全部成佛！阿弥陀佛！”[19]（众笑）

| 大雄大力大慈悲，希更审除微细惑，令我早登无上觉，于十方界坐道场。

“在大雄、大力、大慈悲的佛陀面前，祈请您遣除我细微的障碍，令我等众生早日获登无上的觉道，于十方世界建立道场，转大法轮，教化众生。”

“大雄”指佛陀，佛陀具足大力和大慈悲。“微细惑”，有注释说是所知障[20]，藏文本中将其译为疑惑、怀疑。祈请佛陀为我等众生断除所有细微的烦恼障和所知障，让我们早证佛果，并且在十方世界当中坐道场。

“坐道场”意为弘扬佛法、利益众生，藏文中译为“广设法宴，以法令诸众生充满欢喜”，也就是进行法布施。佛陀已经断证圆满，我们可以依靠诸佛的加持，发愿自己获得如来果位，并在十方世界用佛法饶益无量无边的众生。

| 舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转。

“纵使虚空销灭，但此坚固真心不会动转。”

“舜若多”指虚空，“烁迦罗”指金刚，坚固之意[21]。即便世间的虚空悉皆消亡，我这颗坚固的心也永远不会动摇。虚空有尽，我愿无穷。

对于每个人来说，今天都是个很好的发愿机会。这几句偈颂是汉地寺院每天都要唱诵的早课，希望在座的各位能背诵下来，同时也随文发愿。

不论是藏传佛教还是汉传佛教，对于前辈大德们留下来的窍诀，只要我们深思其中的意义，一定会给自他带来暂时和究竟的利益。大家要以这些偈颂作为自己的发心，这是很重要的。

当时，阿难尊者有了新的觉悟，与他以往几十年之中的了悟都不相同。我相信，听了这样的殊胜妙法后，只要不是心像石头一样坚硬，很多人的内心肯定会有所触动和转变。如果第一次听没有感觉，我们可以在有空的时候，比如早起之后、睡觉之前，反复地思维这些法义。等会“遍地开花”的时候，也请道友们好好研讨。

[1] 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“识性对下六种根尘，是指前六识，性即了别性，此性无有根源。下二句，即释无源之义，因于六种根尘为缘，虚妄显现，乃为尘影，尘有则有，尘无则无，是谓无源。”

[2] 《量理宝藏论释》（蒋扬洛德旺波尊者著，索达吉堪布译）：“现量不误离分别，分别名言义执著。在这里，现量的法相就是离分别、不错乱。所离的分别是名言共相与义共相混合一起而执著。”

[3] 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“见即根也。离尘无根，从何发识？”

[4] 《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“此破因尘生。相即尘也，彼相亦即尘相，尘尚无有，识从何发？”

[5] 推理如前：如果识与黑暗一体，那么在光明时，识就会消亡；如果识和光明一体，那么在黑暗时，识就会泯灭。识性一旦灭尽，又如何能光明和黑暗呢？

[6] 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“此空等同于无，何能生识耶？若说空是有，又非同于物，亦何能生识？纵然能生汝识，因非相已灭所缘之境，欲将何者为所分别耶？”

[7] 《楞严经要解》（宋·戒环解）：“识体若有，非同物象。既自無體。安能有用。故曰欲何分別。”

[8] 《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“若言其空是有体者。岂同物像可形可状。”+《楞严经要解》（宋·戒环解）：“识体若空。则同龟毛。识体若有。非同物象。既自无体。安能有用。”

[9] 《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“了别谓识。见闻谓根也。是生识之根。故云了别见闻等。”+《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“当知此了别之识，与上见、闻、觉、知之根，同是圆满湛然，其性非从缘所生。”

[10] 《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“闻听即耳鼻。觉知即舌身意识。”

[11] 《大佛顶首楞严经正脉疏》（明·交光真鉴述）：“性非从所。亦不属诸缘之意也。”

[12] 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“不能悟明，见闻等根即藏性，不发明能了知之识性，本如来藏者：不字双用，即不悟不发明根识，同是如来藏性。”

[13] 《楞严经文句》（明·智旭撰述）：“若言其同。则眼识胡不别声。耳识胡不辨色。若言其异。则耳自听法。何故身起钦承。口来问义。若言其空。何故了了明明。不可断灭。若言其有。何故内外中间。俱无所在。若言非同。何故性中相知。若言非异。何故用中相背。若言非空。何故觅不可得。若言非有。何故应用无尽。既此六处识心。不是同异空有。亦不是非同非异非空非有。谓非如来藏性而何。盖藏性随缘常不变故。所以不是同异空有。藏性不变常随缘故。所以不是非同非异非空非有也。若迷此妙性。则说同说异。说空说有。说非同异。说非空有。俱为戏论。若达此妙性。则戏论自灭。亦可随四悉檀。作同异等种种说矣。”

[14] 《大佛顶首楞严经正脉疏》（明·交光真鉴述）：“身，谓法身。心，谓真心。荡然，周徧貌。下文分科详释。无罣碍者，妄身妄心不复系罣隔碍也。葢法身真心本自现成，而无始恒为妄身妄心系罣隔碍，曾不知觉，了无自在。今于言下开通，故得大自在，得大受用矣。”+《楞严经文句》（明·智旭撰述）：“顿悟清净法身。故身荡然。不复妄认六尘缘影为自心相。顿悟常住真心。故心荡然。知此妄身妄心。不离法身妙心。”

[15] 《大佛顶首楞严经正脉疏》（明·交光真鉴述）：“手中叶物，即贝叶也。”《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“叶即贝叶，物如庵摩罗果。”

[16] 《如意宝藏论释·白莲花》（无垢光尊者造论）：“七个极微量是一个微尘，七个微尘量是一个铁尘，七个铁尘量是一个水尘，七个水尘量是一个兔毛尘，七个兔毛尘量是一个羊毛尘，七个羊毛尘量是一个牛毛尘的量，七个牛尘量是一个日光尘的量，七个日光尘量是一个虮子的量，七个虮子的量是一个虱子的量，七个虱子的量是一粒青稞的量，七粒青稞的量是一个中指节的量。……二十四指是一肘，四肘为一弓，也就是一寻，五百步弓为一闻距，距离城区这么远的地方称为阿兰若。临近它半闻距的地方称中间边际。八闻距为一由旬，合计四千步弓。就是以这些单位来衡量山王等处及身量的。”

[17] 《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“初句赞佛。佛有三身。谓法报应。今皆具叹。妙湛。法身也。法身无相。湛然常寂。无作无为。徧一切处。不生灭故。总持。报身也。谓无量劫修行诸度之所显发。总摄一切无漏功德。尽未来际任持不失。无有坏灭。詶彼因故。不动尊者。应身也。谓随机感厌求胜劣。众生心中之所显现真如用相。名之为应。佛体不动。无有作意。如月不降。百水不升。慈善根力。法尔如此。亦如镜像随形所现。镜且不动。故以不动为应身也。”

[18] 《自性大圆满支分决定三戒论释》（云丹嘉措尊者著，索达吉堪布译）：“受戒的仪轨：……正行：依靠苦乐施受法修心，先三次祈祷垂念，再念诵三遍‘如昔诸善逝，先发菩提心，复此循序住，菩萨诸学处，如是为利生，我发菩提心，复于诸学处，次第勤修学’，如此一次性受愿行菩提心。”《喇荣课诵集·菩萨戒仪轨》：“祈请十方一切出有坏正等觉及十地菩萨摩诃萨众及诸位大金刚持上师垂念我。”

[19] 一段时间中，学院有一位乞丐，屡屡在僧众必经之路上乞讨，口中大声唱言：“一个不留，全部成佛！”老道友们大多认识这位乞丐。

[20] 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“此惑有二分别；一、界内思惑；二、界外无明。思惑是烦恼障细分，无明是所知障细分，阿难虽悟获法身，而此二惑俱在，故欲加功用行，求佛更为开示审除。”

[21] 《楞严经文句》（明·智旭撰述）：“舜若多。此云空。空无可销。但沤灭空本无。犹可云销。铄迦罗。此云金刚。以喻称性所发坚固誓愿之心。同于藏性。故终无动转也。”