《中论》 第五十二课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。现在宣讲的是第二十一品——观成坏品，对于观成坏的必要性昨天已经作了观察，众生非常执著成和坏，如果不了知成坏的本质，就会执著成坏实有，继而衍生一系列的问题。有些人认为单单执著成坏应该不存在很大的问题，但实际上对于一个法产生微小的执著，都会引发一系列的很多痛苦，就好像生活当中有一件事情做错，后面一系列的连锁反应就会出现。比如在公路上只要一辆车出了一点问题，后面的车都会受到影响。从表面来看，似乎只是对一个法产生执著，为什么可能出现这么大的问题？就因为从这点执著当中没看清楚它的本质，逐渐逐渐就会引发后续效应。

所以，中观宗一再强调，观察法时不能够保留丝毫的实质，有一丝毫的实质就会引发很多很多问题。当然众生不只是执著一种成坏，还执著其他的法。实际上成坏还有其他的含义，成坏包括一切有无的法、生灭的法、成坏的法等等，所有的法都包括在里面，所以对于成坏必须要作详尽地分析和观察，从内心当中认同所谓的成坏只是一种虚幻的概念而已，不存在本质。如果能够了知成坏的本质是空性的，在这个基础上起修就可以很快地悟入诸法平等的自性。

现在在宣讲“宣说能害自性存在之理”，就是说对于认为成坏自性存在有能害的理由，宣讲能够伤害自性存在的根据。共有五个科判，其中第一个科判已经讲完了，今天讲第二个科判。

庚二、以观察是否灭尽而破：

所谓的成和坏，如果真正安立存在实有的自性，那么所谓的成是在灭尽时有成？还是不灭尽时有成？坏的本体也是一样，是已经坏完之后有坏？还是在没有坏的时候有坏？实际上观察的原理和前面一样，前面是观察俱成不成进行破斥，现在换一种观察方式，观察是否灭尽来进行破斥。

尽则无有成， 不尽亦无成；

尽则无有坏， 不尽亦无坏。

前两句主要是破成，后两句是破坏。

科判是观察是否灭尽而破，首先就把重点放在成是否灭尽而破。

“尽则无有成”，如果法已经灭尽了就没有成。为什么已经灭尽就没有成？因为第一、已经灭尽的法它的本体不存在了，就没有观察是否成立的基础。法成不成立应该有个基础，就是法应该首先存在，法存在就可以在法上面进一步观察它成或者不成，如果法已灭尽成了空无，像虚空一样不存在了，在这个法上面观察有成无成就失去了安立的基础。所以说尽则无有成，已经灭尽，其本体不存在，就没有观察它是否成的基础。第二、尽和成实际上是矛盾的，尽的法是已经毁坏的法，不可能有成。为什么？因为灭尽的坏和成的法相相违，所谓的成是最初的形成，所谓的尽是最后相续的灭尽，一个是正在形成的法，从无到有；一个是已经毁坏的法，是相续的灭尽，是从有到无的本体，因此，在已经尽的法当中绝对不可能有成，故“尽则无有成”。

“不尽亦无成”。既然尽则无有成，是不是可以执著不尽当中有成？从一个角度来讲，所谓不尽的法就是还存在的法。一般人认为，法存在当然成是可以安立的，但是严格分析时不尽的法当中也没有成。为什么？已经存在的法就没必要再成立了。比如说这个瓶子已经形成了，就不需要第二次形成，并不是说除了甲瓶之外的乙瓶丙瓶等其他的瓶子不能成立，而是说这个瓶子本身已经形成了，就没有必要再形成。如果再形成就有无穷的过失、无意义的过失等等，有很多很多过失。为什么要让法形成？就是因为它本来没有，因缘和合之后让它从无到有而形成，它具备生的功德。如果法已经有了，再让它重新形成，一方面不能再形成了；一方面也不必要再形成了，所谓的不尽是本体存在、已经成立的法，本身已经有成，成上面再加上一个成就没有什么必要性。我们在分析第二品——观去来品当中对这个问题讲得很清楚。已经成立的法不可能再成，已经有成了不需要再去安立，因此，不尽的法不可能再有第二个成。

这两句观察是否灭尽而破了成立，下面两句通过是否灭尽来破斥毁坏。

“尽则无有坏，不尽亦无坏。”坏的本体如果存在也只有两种可能性，一是灭尽时有坏，二是没有灭尽时有坏，除了这两种情况之外没有第三种可能。

首先观察：已经灭尽的法当中不可能有坏。两种观察方式：第一、已经灭尽之后不可能再灭尽，否则就有无穷无尽的过失。上师以前讲过，树枝已经断掉之后就不可能再断，这个法已经灭尽了就不可能再灭尽。第二、和前面“尽则无有成”的原理一样，法已经灭尽了，就没有安立是否毁坏的基础。观察法是否毁坏要有一个基础，法成立了才可以观察这个法是不是有坏，但是法已经灭尽成空无就不存在本体，本体都不存在了，说它有坏或者无坏就没有任何意义，就是说失去了观察这个法是否有坏的基础。因此，已经灭尽的法是不可能有毁坏的。

再进一步分析：不尽的法是不是有毁坏？不尽的法也无坏。为什么？所谓不尽的法是已经成立的法、存在的法，毁坏的法是相续灭尽的法，正在安立的法和已经坏了的法，二者法相、本体不相同，且完全矛盾，所以在不尽的法上面也不可能有毁坏。

有些人也许会产生怀疑：中观宗观察的要不然是已经灭尽的法，要不然就是没有灭尽的法，已经灭尽的法当然没有坏，还没有灭尽、正在成立的法也没有坏。但是还有一种情况，这个法现在存在，将来会坏，这种情况没有观察到。我们前面说了只有两种情况，已尽或者不尽，但是不是还有第三种情况——现在的法将来会坏？绝对不可能出现第三种情况。从不严格的角度可以说，这个人将来会死或这个物品将来会毁坏，这在名言当中可以安立，但这是非常勉强、不经过观察的安立。

稍作分析：所谓的法将来会坏，那么它绝对不可能有实有的本体存在。现在存在的法将来会坏，所谓的坏是这个法正在存在的时候坏,还是已经灭尽的时候坏？分析它毁坏的方式不外乎也就是两种：1、法存在时是不是有坏？就变成了不尽，不尽亦无坏，法还存在当然不可能坏；2、如果存在时没有坏，是不是法将来毁坏之后毁坏？毁坏之后也没有坏，尽则无有坏。除了已尽不尽之外，所谓的尽时——正在毁坏的法有没有？正在毁坏也没有。在第二品当中讲，实际上除了已去未去之外，正去实际上是不存在的。所以，这个法将来会坏只是粗大的名言概念而已，落到很精细的位置观察：这个将来会坏的法是正在存在的时候坏，还是不存在的时候坏？只有这两种。因为法要不然有，要不然没有，正有的时候它不会坏，已经没有时也不会坏，除了这两个之外所谓的正坏是没有的。因此仔细分析时，除了已坏和未坏之外没有第三种可能性。虽然在名言当中可以说这个法以后会坏，但是真实分析时还是没办法找到实有的以后会坏的本体，因此，不管从哪方面观察分析，认真抉择都不可能找到实有的具有堪忍不变自性的法。

以上是通过观察是否灭尽来破斥成坏安立的理由。

庚三、以观察能依所依而破：

这些颂词的核心、归属主要是从科判来进行划分的，有时候我们觉得内容很相似，但是科判把内容区别开了。前面几个颂词是观察俱成不成而破，刚刚是观察是否灭尽而破，下面是从能依和所依两个方面来破斥成坏。

若当离于法， 则无有成坏。

若离于成坏， 是亦无有法；

在讲颂词之前首先介绍对方的观点。对方认为，法和成坏之间有能依所依的关系。瓶子柱子这些诸法作为所依，成坏依什么而住？成坏依法而住，依靠法才有法的成坏，如果没有法就没有法的成坏，法本身成为成坏的所依，而成坏作为能依。既然二者有能依所依的关系，所依的法是现量见的，比如说我们面前的桌子、书本、瓶子等等，这些法存在的缘故所依存在，既然所依存在，能依的成坏一定存在。对方安立这样的观点。

能依和所依到底是不是存在？不仔细观察似乎可以这样安立，成坏依靠法而住，无常依靠法而住。但是真正分析时，实际上所谓的能依所依只能够在暂时当中勉强安立，真正本质当中所谓的能依所依绝对不存在，绝对无所缘。那么怎么样安立无所缘？

第一种观察方式。“若当离于法，则无有成坏”，法是所依，成坏是能依，离开了所依，没有能依；“若离于成坏，是亦无有法”，离开了能依，也就没有所依。单单从颂词的字句上就可以发现观待理，观待的意味非常明显，离开了法没有成坏的缘故，成坏不能够离于法之外单独安立，成坏必须要依靠它的所依。能依必须要依靠所依，就说明能依没有自性。因为如果法有自性，它是不需要观待其他因缘的，不需要观待任何法，它自己就可以独立存在，所有实有的法都是可以独立存在的。但是独立存在的法在整个世间当中都找不到，没有一个法不是依靠其余的因缘或者安立或者生成。若当离于法，则无有成坏，说明成坏本身并没有自性，因为它不能够离开法单独成立。

反过来讲，“若离于成坏，是亦无有法”，所依也没办法单独成为真实的所依，如果离开了能依，所依是谁的所依？离开了成坏，这个法也没办法安立。要成立能依所依的关系，两个法必须互相观待，比如说树和鸟之间是所依能依的关系，树是所依，小鸟依于树而住是能依，也就是说鸟观待树成为能依，树观待鸟成为所依。如果鸟离开了树，就没办法安立能依的本体，它只是一个鸟而已；如果离开了鸟的能依，树就不是所依了，就只是一棵树。要成为所依，一定要有能依，没有能依怎么可能说它是所依？如果没有能依也是所依，那所有的法都是所依了，这是不存在的。因此，离于法没有成坏的缘故，成坏是假立的；离于成坏没有法的缘故，法是假立的，没有一个法可以真正存在。

以上从颂词的第一层意思进行观察，的的确确没办法安立成坏和法有真实自性。

第二种观察方式，从颂词的第二层意思来破斥。“若当离于法，则无有成坏”，就是说有法才能够成坏。但是法是不是可以真实得到？法是没办法真实得到的。前面已经分析了很多次，不管是从离一多因、缘起因，还是从金刚屑因，从哪一个因分析观察，所谓的瓶子、柱子，乃至我们的身心、整个世界，连一个微尘、一个刹那的本体都无法得到。法没办法获得，成坏又怎么样得到？离于法没有成坏的缘故，法已经不存在了，成坏又如何能够得到？因此成坏是无法得到的。这是从法不存在而破成坏存在的观点。

“若离于成坏，是亦无有法”，实际上二者之间是互相观待的缘故，前面讲如果没有法就没有成坏，反过来讲没有成坏也就没有法了。成坏到底存不存在？如果成坏存在，法就可以存在，但成坏是不存在的。为什么成坏不存在？前面观察分析了，所谓的成坏，不管是离成、共成都没有坏，或者说离坏和共坏也没有成，成坏实际上是没办法获得的。离于成坏没有法的缘故，成坏既然不存在，法也绝对不可能存在。单独把能依或者所依击破，一个法击破之后，另外一个法自然消亡，通过这样的方式来破斥。

第三种观察方式，上师的《中论讲记》当中提到，通过观察事相和法相的方式来进行破斥。法成了事相，成坏就成了法相，成坏相当于是生住灭，法相当于是有为法。前面曾经提到过，事相和法相之间是互相观待安立的，法要有法相才能安立它的事相，有了事相才能安立它的法相。比如说瓶子就是事相，瓶子存在因为它有法相，它有小腹盛水特征的缘故，所以二者都可以安立，因为有了瓶子才可以有瓶子的法相，有了法相才可以安立瓶子本身。这里法是事相，一切诸法的事相可以成立，因为它有成坏（法相），如同有生住灭的缘故可以成立是有为法。

那么分析法和事相之间是不是可以真实安立？离于法的事相是没有法相的，离了法相也没有事相。通过观察事相和法相了知，实际上法和成坏是没法安立的。具体的分析方式在前面几品当中已经讲过了，这里只是提一下，可以通过观察事相和法相的方式进行破斥。

第四种观察方式（在前面的观察理论中也曾经出现过）。怎样的前提才能安立能依所依？他体的法才可以安立能依所依。比如说，树和鸟之间一定是他体的，或者说苹果装在盘子里，盘子有盘子的本体，苹果有苹果的本体，二者之间有他体的自性才可以安立能依所依，如果没有他性就没办法安立能依所依。但是观察法和成坏是不是他体的？在人们的概念当中，瓶子和它的成坏可以分开，就是通过概念把法和成坏分开，这是遣余，只是一种分别念。分别念什么都可以干，可以把瓶子和它的成坏分开，但实际上瓶子和它的成坏怎么可能像苹果和盘子、鸟和树一样存在别别他体？离开了法绝对没有成坏，而除了成坏，法在哪里？成坏是法的成坏，法本身是成坏的法，所以说成坏和法二者之间并不存在明显的他性，不是别别异体的法。既然不存在他体的法，又怎么可以安立真实的能依所依？无法安立。但是如果是假立的，通过遣余可以把瓶子和它的成坏分开，从这个角度来讲，似乎可以有一个能依所依的关系。但是真正严格分析时，必须两个法存在才可以有能依所依，但是成坏和法不是他体的法，怎么可能有实有的能依所依关系呢？是无法安立的。

以上以四种方式破掉了实有的能依所依。

庚四、以观察是否空性而破：

再换一种观察方式，观察法是不是空性而破斥，是空性也不对，不是空性也不对。

若法性空者， 谁当有成坏？

若性不空者， 亦无有成坏。

“若法性空者”，此处的“空”不是中观宗所讲的缘起性空，而是不存在的意思，单单是分别念面前认为某个东西是实有的空、没有。“若性不空者”当中的不空，也不是中观宗所讲的——在胜义当中虽然无自性，但名言当中有显现，从暂时的角度来讲，显现在根识面前不空，它的作用可以有；此处的不空是实有的不空。归纳起来，这个颂词所讲的是否空性，空就是绝对没有的意思，不空是绝对存在的意思。了知了这个原则之后再分析观察，方向就不会偏离轨道。

首先看“若法性空者，谁当有成坏？”如果认为法的本性是绝对空无的，绝对不存在，就像虚空一样，谁当有成坏呢？既然法的本体都不存在，成坏的基础就无法安立了，就像虚空、石女儿一样没有成坏。法的本性在名言当中都不存在，那就无法观察这个法是不是有成坏，如果这个法是没有的，它就绝对不可能有成坏。

再换一个角度讲，“若性不空者，亦无有成坏。”如果法的本性是实有不空的法，那么亦无有成坏。怎么可能有成坏？既然是不空实有的法，一定是没有迁变的，没有迁变就不会有成坏。所谓的迁变和成坏是一个意义，既然法是不空实有的法，就不可能刚开始是一种自性，后面舍弃自性又变成另外一种自性，如果舍前面的自性而取后面的自性，就说明它不是实有的，它没有守持自己的自性，它是变化的，无常的。如果是不空的法，一定是实有，实有的法一定是不变化的，它绝对不可能成坏。

凡夫人分别心面前所认为的空也好、不空也好都是戏论，认定这个法是绝对有的，那个法是绝对没有的，实际上就像颂词所观察的结果一样，绝对不可能符合实际情况。一切诸法有成坏的显现，对成坏的显现怎么样去界定？凡夫人的分别念认为它一定是空的，那么分析时，所谓空的观点和成坏的概念不一致，所以观点是不正确的；如果说这个法是绝对不空的，那么去对照诸法的现象，和现象也不一致，所以也是不正确的。中观宗的观点，在胜义谛当中，一切都无所缘、不存在，一切成坏的本体一点都不存在；在名言当中超越了空和不空的实有概念，这些法是如梦如幻的，是假立的，安立成坏非常合适，没有偏于空的一方，也没有偏于不空的一方，实际上它只是单纯的显现而已。众生给它贴一个标签，认为它绝对没有或者绝对实有，都不符合实相。实际上它就是缘起的显现而已，它是该成时成，该坏时坏，无自性的缘故，它可以成可以坏。凡夫人的思考，如果不靠近佛的智慧、实相的智慧，怎么样去分析观察都是错误的结论，没办法真正了知一切万法的本性。

此处是观察凡夫人面前的空、不空进行破斥。

庚五、以观察一异而破：

这也是经常使用的观察方法。如果法是实有存在的，就可以观察一和异，尤其此处成和坏是两个法，如果两个法都是实有存在的，我们就观察成和坏到底是一体还是他体，如果既不是一体也不是他体，就只能说明这个法不存在，是没有自性的。在《中观庄严论释》当中，麦彭仁波切早就把这个问题阐述得非常清楚了，如果一和异都不存在，就只能说明这个法是假立虚妄的法而已，不可以成立真实，因为所有真实的法要不然是一体，要不然是他体。

成坏若一者， 是事则不然；

成坏若异者， 是事亦不然。

所谓的成坏如果是有自性的法，那么就观察二者是一体还是他体。

首先“成坏若一者，是事则不然”，成和坏如果是一个本体是不然的（不正确的）。为什么成坏没办法是一体？前面分析了，成有成的体性，坏有坏的体性，所谓成的体性是最初的生成，所谓坏的体性是最后相续的灭尽，二者之间本体的差别非常巨大，不可能是一体的，这是相当明显的。再进一步稍作分析：如果成和坏是一体，成就是坏，坏就是成，那么当法刚刚形成时就已经坏了，或者说当法坏时它还没有坏，它刚刚形成，成和坏是一体的缘故；一个人活了九十九岁，他刚刚出生时就已经死了，为什么？因为他的成和最后的死亡是一体的，刚刚生时就死了，或者说他最后活完九十九岁时还不能死，因为最后的坏和他最初的成是一体的，九十九岁又变成刚刚出生了。所以说成坏不可能是一体的，如果说成坏一体就有很多很多不可避免的过失，没办法安立成就是坏，坏就是成，成坏是一体。所以“是事则不然”。

下面分析“成坏若异者，是事亦不然”。成和坏是不是他体的？成和坏不是严格意义上的他体。安立严格意义上的他体和不严格意义上的他体，结论是迥然有别的。什么是严格意义上的他体？严格意义上的他体绝对不可能是一有一无、一前一后的。前面说成不可能是坏，坏不能是成，成有成的本体，坏有坏的本体，成和坏如果是一体有什么什么过失，所以众生的分别念就认为成坏当然是他体的。但是这种他体不是严格意义上的他体，成和坏是一有一无、一前一后的关系。成是有的法，坏是无的法，叫一有一无。有成时坏就没有出现，当坏出现时成已经没有了，这是一前一后。

为什么说一有一无、一前一后的法，不可能是严格意义上的他体？比如说一有一无，成存在时坏不存在，只有一个法存在，怎么可能是他体的？这个法和那个法是他体的，必须两个法同时存在，可以互相参照对比，互相观待是他体的。如果是一有一无，一个法存在时另外一个法还没有，一个法和谁观待、比较成为他体呢？所以一有一无绝对不可能成为严格意义上的他体。一前一后也是一样，一前一后实际上也就是一有一无，二者是一个意思。当有成时坏不存在，坏还没有出现，那么和谁观待成为他体？没办法成为他体。张三李四两个人同时存在，成立“他”的概念，张三观待李四成为他，李四观待张三也成为他。柱子和瓶子也是一样的，柱子观待瓶子成为他，瓶子观待柱子成为他。所以说，必须要在两个法都有本体、同时存在的基础上才可以成为严格意义上的他体。

但是成坏没有严格意义上的他体。为什么？所谓的成坏不可能同时存在，成时没有坏，坏时成已经没有了，所以成和坏绝对不可能是严格意义上的他体。

综上所述，成坏既不是严格意义上的一体，也不是严格意义上的他体。

在胜义观察时使用的是最严格的方式，如果认为法在胜义中存在，那么就通过最严格的方式观察，在究竟本性当中是否存在，如果认为是他体的，他体无法存在，尤其是像因果的法、成坏的法、相续的法，都没办法成立真正严格意义上的他体。既然他性不存在，又怎么可以说成坏是异体？成坏若异者，是事亦不然。我们分析之后就知道龙树菩萨讲成和坏不存在、异体不存在非常准确，没有任何其余的可能性，绝对是既没有一也没有异。除了一和异之外，二者又一又异是没有的，如果它是一，就不可能是他体的；如果是他体的，那就绝对不可能是一。如果成和坏有自性，绝对要么就是一，要么就是异，但是一和异都不存在，怎么可能成立它是实有的、自性存在的法？

前面分析了，严格意义上的一和异和不严格意义上的一和异结论不同，那么不严格意义上的异体可以存在吗？不严格上的异体可以存在。成和坏二者如果不是通过最严格的方式观察，可以说是他体的。是什么他体？是遮一的他体。我们在学因明时曾经学习过遮一的他体，它是假立的他体，不是严格意义上的他体。为什么叫作不严格？因为是遮一，只是把成和坏不是一体的方式安立是“他”，“他”是假立的。毕竟在凡夫人的概念当中，成不是坏，坏不是成，一个在前面，一个在后面，以概念认定成和坏是一前一后的他体的法。因为是遮一的方式，所以说是假立的他体，这个结论就不一样了。如果是严格意义上的他体，绝对成坏都不成立；不是严格意义上的分析，在名言当中有成有坏，成不是坏，坏不是成，二者本体以假立的方式成立。

既然他体的方式可以成立，那么以不严格的方式也可以安立成和坏一体，因为不是像张三李四一样是两个相续的法，可以安立成和坏是一个相续。比如瓶子最初生成，最后坏了，是在一个相续上安立，在假立的一上面，也可以说是一相续，成坏可以是一体的。成不是坏，坏不是成，也可以说是他体的。从不严格的角度来讲，可以说这是一个瓶子，一个瓶子坏了；这是一个人，一个人死了，生和死是一个人的事情，可以说是一体；从生和死是两个不同的侧面，也可以说是他体的。如果不严格，名言当中的这些法一和异、生和死都可以安立，如果是严格意义上，胜义当中是根本无法成立的。

己二（遮破存在之能立）分二：一、破现量之能立；二、破比量之能立。

能立是推理、根据的意思。对方认为成坏是存在的，那么有什么根据？把对方的能立打破之后，他的立论就没办法安立了。此处主要是破对方的根据来破斥成坏存在。对方的能立分了两个，一个是现量，一个是比量。

庚一、破现量之能立：

若谓以现见， 而有生灭者。

则为是痴妄， 而见有生灭。

前两句是他宗的观点，后两句是破斥他宗的观点。

“若谓以现见，而有生灭者。”对方说：你们中观宗通过这么多理证观察已经足够了，不用再观察了。你们虽然通过理证观察，成坏最后都没办法成立，但是忽略了一点，那就是现量，所有的根据当中最有力的就是现量的根据，你们再说没有成坏，但是众生现量见到有成坏，现量见到人生了又死了，花开了又谢了，所以你们通过理论分析，再怎么说生灭不存在，成坏不存在，一切都不存在，但是实际上生灭和成坏是众生现量所见，难道你们的理论还能超过现量吗？事实胜于雄辩，反正把事实拿出来，再能雄辩也没有办法的。对方想要通过现量见来安立生灭存在。

这一点我们要注意，为什么？因为观待于凡夫人来讲，执著最重的、最难打破的就是这种所谓的现见。中观宗说没有存在，没有能见所见，“这不是看到了吗？我的眼睛也存在，所看的法也存在，明明存在，为什么你说不存在？我现量看到了，现量听到了，现量体会了，所以应该是有的。”不管是从“我”的角度，还是从见闻觉知的角度，所谓的现见对众生来讲力量最大。我们在破斥时，这方面要尤其着力。

所谓现量见不一定是真实正确的，当然这样说还不是很严格。按照究竟的观察来讲，凡夫所看到的都是假的，凡夫所谓的现量都不能作为根据，要把凡夫人所见全盘推翻。全盘推翻的原因在下面要讲，不是说辩论到这个阶段，对方提出了一个最有力的根据，中观宗没办法了，只有把对方的现量推翻，不是这个意思，而是说所有凡夫人的现量都是不可靠的，全都不能作为正量。

“若谓以现见，而有生灭者。”对方说现量见到有生灭，所以成坏生灭是存在的。中观宗说：“则为是痴妄，而见有生灭。”凡夫人现见有生灭，只是通过愚痴、虚妄分别见到的生灭而已。这种所谓的现见是靠不住的，为什么？总的原则前面我们分析过了，凡夫人根识的能力是极其有限的，比如说以眼根为例，人们常说眼见为实，但是眼根的能力非常有限，超越了范围太远就看不到了，一公里之外的一根针你根本看不到，说明你的能力是很有限的；如果有阻隔也看不到，住在房子里面，隔了一堵墙，外面东西就看不到了；太细微的东西是看不到的，像细菌这样太细的东西是看不到的，等等还有很多很多。凡夫人的根识只能够在某个范围当中起作用，超越范围就不起作用了，眼根如此，耳根如此，通过五根提供的线索而产生的意识也是如此，都是非常有限的思维方式。以非常有限的根作为正量，承许胜义当中存在是不合理的，胜义当中的法超越了根识的范围，众生的诸根识只能够见虚妄的法，而不能够见真实的法。

以大家容易理解的比喻来说明。世间当中的眼翳者，因为得了肝病眼根出了问题，之后就可以看到虚空当中有毛发飘来飘去；或者患胆病的人把白色看成黄色；还有人夏天看到远处有流动的水——阳焰水，还有的看到海市蜃楼等等其他的法。这些法都是现量见到了，但是不是能作为正量？尤其是像阳焰、眼翳这些法，虽然是现量见到了，但是观待于眼根清净者来讲，整个都是颠倒的，你说：我看到的毛发它是有多少根，它在我面前显现得多么清楚，它是怎么样安立的……你可以说看得清清楚楚，但是只能说你的眼根有毛病，你所看到的一切都是虚假的，观待于没有眼病的人，你描绘得这么清楚的毛发对他来讲一无所见，你的现量在这个前提之下没办法发挥任何作用。如果是在一群眼翳者面前，假如说有一百个人，通过相同的业力都得了眼病，你们就可以一起分享关于毛发的经验，所看到毛发是怎么样的，辩论毛发的长短、殊胜。你可以这样去分析，但是只能在你的圈子里面发生作用，如果到了眼根清净者面前，你所有的经验全都是虚假的，所有的现量根据全都不起作用。

凡夫人的现量只能在凡夫人的圈子当中，所有的凡夫都得了同样的眼病，同样看到虚幻的毛发飘来飘去。这些毛发就是我们现在所看到的山河大地、桌子板凳等等这些法。现量看到的东西是不是真实的？从这个比喻来看，所有的眼翳者所看到所经验的东西都是假的。即便是这些眼翳者通过治疗把眼病治好了，恢复到了正常的眼根状态，不再把白色看成黄色，毛发消除了，他看到山河大地这些法，但是还是没办法见到实相。因为他虽然把世俗当中的眼病治疗了，但是还有最了义的眼病没有治疗，这种眼病就是无明愚痴，众生因为有了无明愚痴这种眼病，就没办法看到诸法实相，只能见虚妄的法。所以凡夫人所见绝对靠不住。

“则为是痴妄，而见有生灭”，通过愚痴心、虚妄分别心引发，见到的生灭只能够在虚妄的范围当中起作用，一旦超越了这个范围，就不起作用了。到了实相的境界，所谓的现量见就不能作为能立了，不能说“我现量见的缘故这个法是有的”。在名言当中，佛、圣者也不否认凡夫人现量见到是真的，但是此处的问题在于，观察究竟的实相胜义谛，凡夫所谓现量见到的经验就不起作用了。前面我们分析，在眼翳者、胆病者的团体当中，你们可以互相分享现见的经验，但是一旦超越范围，到了更清净的范围当中，你的经验就不起作用。同样道理，凡夫人所见、所经历的一切，也只能在凡夫人的范围当中起作用，一旦到了圣者境界，所有的经验全部都要泯灭，整个成了颠倒。

佛站在的实相的高度观看众生的境界，知道众生全都处在疯狂的状态，众生的心智全部迷乱了，都是处在无明眼翳当中，所看到的一切都是毛发一样的法，实际上都不存在。毛发不存在，你见毛发的眼识难道是真的吗？毛发不存在，见毛发的眼识也绝对是虚妄的，能见所见没有一个是真的。不单单眼见是这样，耳朵所听到的幻听，或者说精神失常时的整个境界，没有一个是真实的。凡夫人处在大愚痴、大无明当中，通过眼根耳根去判断一切万法的真相，绝对是错误的，凡夫人犯的最大毛病就是使用自己的根去判断万法的实相。所以不能够说，“我看到的缘故就说明实相当中是真的；我听到的缘故，实相当中是真的；我的分别心分别的缘故，实相当中应该存在有的法、无的空性的法！”实际上只要是通过分别心确定的法，一概都是否定的法、不存在的法。我们千万不要过于相信凡夫人的现量，凡夫人的现量是不正确的。

不单单通过眼根衡量胜义谛完全错误，即便是在世俗当中，所谓的现量都有虚假的成分，所看到的东西不一定是真实的，因为很多时候虽然见到了，但是不加自己的臆造分别去判断是很少的，看到的东西再加上分别念一改造，就会变成另外一个东西。有时说：我看到某个人怎么怎么样，但是事情不一定是这样的，你看到的和实际情况也许有差距，因为我们的根和分别念都是有问题的，能力是极其有限的。为什么说一定要多观察，多努力？因为我们最执著的就是所谓的现量。如果我们知道凡夫人所见到的都是虚妄的，不真实的，我们就不会太相信自己的心，不会师心自是，自我判断时认为是什么样，绝对不能变——我看到的就是这样的！但这是真的吗？我们认为是真的，但是实际意义上不一定是真的，不单单是不了知实相，太过于相信自己的根识，就是在世俗当中也会出很多问题。这些问题根登群佩大师在他的中观注释（《中观精要》）当中讲得非常清楚，有空时可以去参照一下。

再进一步分析，凡夫人所看到的东西都是虚妄的，所安立的生灭怎么可能是真实的？在胜义当中不可能有真实的生灭。大概可以从两方面分析：一方面以佛的智慧为正量、标准来看，众生的现量所见都不是真实的，以佛菩萨的净见量来分析观察，凡夫人完全处在错乱当中，这是相当明显的；另一方面可以通过理证分析，众生的现量是不是真正可靠？众生有现量见，现量见者是什么？眼根，但是眼根是否存在？通过理论分析，眼根的本体一点都不存在，能见者眼根是没有的；现量见到了所境——瓶子柱子这些法，通过胜义理论分析所见也是一无所有。能见所见都没有，所谓的现量见又如何安立？实际上是一无所见。既然能见的眼根、所见的法都不存在，还承许现量是真实的，在胜义当中存在的，这是不可能成立的，因为能见和所见都是虚妄的，怎么可能在虚妄的能见所见当中，突然出现真实的现量所见？这是完全没有的。

所以说，一切的能见所见，所谓的现量见都是错误颠倒的，我们首先要树立清净的见解，有了见解之后必须要进入修行，如果不修行，你的见解是浮于表面的，在调伏烦恼时，刚刚得到的见解没有调伏的力量，所以要反复串习观察空性，每天都要观修一切万法的本性。

在禅修时，按照标准来讲首先姿势要端正，不能随随便便地扒着、躺着，这是不允许的。因为身体和心有某种关联，打坐时身体端直或者说身体标准，通过这个缘起，你的心就不容易产生很多其余的杂念。然后手结定印或者把手放在膝盖上。传承上师有他们的一套经验，后学者依照实行都能够得到很大的利益。

开始修行时会出现一些情况，有大德打比喻讲，初学禅修时就好像是开垦一片硬地，这块地从来没有被开垦过，有很多石头、瓦砾，很多其他的东西，地很硬，刚开始挖非常吃力，有时觉得没有希望了。最初修禅定修空性，也会有这样的感觉，老是觉得没办法相应，“是不是我没有希望了？”好像一点指望都没有，没有盼头!但是，最初这个阶段我们每个人都会经历，如果你坚持开垦下去，就会发现地逐渐逐渐变得松软了，把石头、瓦块这些东西弄走之后，慢慢就会变得让你随心所欲，种什么庄稼都比较容易驾驭了。当你继续修下去，你的内心就会逐渐调柔，和空性渐渐相应了，这个时候就不是像以前那样绝望、没有指望的感觉了。实际上这是循序渐进的，持续不断地观修，“地”肯定会被逐渐逐渐软化，会被你调御，所以必须要持续性地修持。最初不会产生什么感觉，这很正常，只要慢慢修下去肯定会和正道相应，这是毋庸置疑的。我们在修之前一定要树立这种信心，现在修不动，不一定以后修不动，只要每天去相应、去熟悉。这也是一个逐渐习惯、熟能生巧的过程。

关于修禅修的理论，有些地方讲主要是留出空间，如果没有留出空间，就没办法发现我们的实执。实执的状态到底是怎么样的？通过打座禅修，把心静下来之后，就有了观照实执虚妄性的空间，我们就可以观照分别念的虚假性，慢慢地从容地去看分别念是怎么样生起来，怎么样运作，怎么样消亡。越来越熟悉之后，分别念一生起来就知道它是空性的、无自性的。

我们可以在这个空间当中观察空性的本质，通过不间断地修行，就会对这种放下越来越熟悉。因为修空性主要是修学放下，不管对前面的这本书的执著，还是对分别念的执著，通过修空性，主要是去熟悉这种放下的过程，而这种熟悉来自于不间断地多次观修。一两次是不可能熟悉的，对放下很生疏，就没办法放下，但是你观察了很多次之后就会越来越熟悉。当念头出现时不断地去发现它，观照它，熟悉它，你就会发现越来越能放下，空间就会越来越大。

最后空间能大到什么程度？不管什么事情出现，你都能够容忍了。刚开始可能在禅修时可以容忍各种各样的情绪，后面空间越来越大，在一整天当中出现的任何事情你都能够容忍，因为你的空间够大了，可以容忍了。好的事情出现时，你能够容忍，坏的事情出现，你也能够容忍，因为有了足够的空间。出现事情时暴躁易怒，迁怒别人、责备别人，这方面都是因为你的心中没有留出足够的空间，没有通过串习放下。你熟悉放下之后，就会发现你的内心越来越广阔了，出现任何事情也不会像以前那样斤斤计较，事情出现了也无所谓，能够放下。每天这样修行就不会暴躁易怒、斤斤计较，或者生起很大的贪欲心、嗔恨心，这方面逐渐逐渐就会减少，这个时候修行逐渐就上路了，逐渐在靠近本质。

修行一定要树立这种观念，我们要安住下来，创造一个空间，在这个空间当中观照法的本质。我们认为法是有的，到底是实有的还是实无的？如果没有去修就没有办法发现，修了之后，逐渐逐渐相应时，我们就可以观察法的生住异灭、有无是非，就会发现一无是处，什么都没有，这个时候可以说是了知了空性的本体，这样修行下去就比较容易和空性相应。所以在理论上了知之后，还是要去观修，如果没有观修，法就很难发挥它的实际效用。如果你观修了，显现上心量就会越来越大，该发的菩提心也能够发起来 ，以前觉得很难放舍的世间八法，一旦有了空间之后，就觉得没有什么不能放的，对别人的语言、行为，好的能够容忍，坏的也能够容忍，这样逐渐逐渐就可以真正地与菩萨道相应。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情