十八 观我法品

丁十八（观我法品）分二：一、经部关联；二、品关联。

戊一、经部关联：

经云“色法以我及我所空”等，宣说了无有人我以及法我的道理。

戊二、品关联：

如果对方提出：如果业、烦恼以及作者等等犹如寻香城等，世间凡夫被非真如性的现象所蒙蔽，那么请问，所谓的“真如性”究竟是什么呢？又如何趋入该真如性呢？

因为内外的一切法不可得，若能穷尽对我以及我所的一切执著，也就是真如性。要趋入真如性，就应当了知一切过咎的罪魁祸首，也就是萨迦耶见。为了观察此见而宣说本品。

此品分三：一、趋入真如性之次第；二、宣说真如性之法相；三、修习真如性之果。

己一（趋入真如性之次第）分三：一、破我与我所；二、以穷尽执著而获解脱之理；三、驳斥与教相违。

庚一、破我与我所：

佛护论师认为：“第十八品旨在宣说真如之性，故如同精髓一般。”

若我是五阴，我即为生灭；

若我异五阴，则非五阴相。

如果以俱生我执而执著的我存在，则应当观察其究竟存在于与五蕴为一体，以及异体的何种情况之中。

依照《观如来品》以及《观燃可燃品》等各品中观察对方观点所采用的方法，在这里将其问题进行归纳后，从两方面进行观察。

如果是第一种情况，即如果我就是五蕴，我就成了有生者、有灭者以及众多者，而不是取受者了，因为我与五蕴的本体无二无别；如果我与五蕴为异体的他法，我就不具备五蕴的法相——生、住、灭三者了。如果这样承许，就有我成了无实之法，即无为法的过失。我如果是无为法，就不存在稍许本体，如同空中的鲜花一般。如果是恒常的，则为了自我利益，而做的一切努力都无有价值。

若无有我者，何得有我所？

灭我我所故，无我我所执。[1]

因此，既然我的本体不存在，又怎么会存在五蕴等我所呢？因为我所也是倚赖我而安立的。既然所缘境——我与我所的实有不可得或者自性已经息灭，有境者我执与我所执二者也就随之而息灭，绝不可能存在。

庚二、以穷尽执著而获解脱之理：

得无我智者，彼等不可得。

无我我所执，见者亦未见。[2]

如果对方提出：因为现见我执与我所执不存在的瑜伽士存在，所以我还是可以成立。

现见我执与我所执不存在的瑜伽士，也不能存在于我与五蕴二者之外，所以也不能以我的自性者而存在。谁能现见我执与我所执不存在呢？包括瑜伽士都不能见到自我。

因此，那些言及“现见我执与我所执不存在的瑜伽士以自性而存在”的尔等之辈，既不能彻见真如法性，也无力抛却萨迦耶见。一切烦恼的根源就是萨迦耶见，如果没有萨迦耶见，则断尽了取受，也就不会再有业的积累，所以也不可能再投生了。

为什么呢？因为业和烦恼的源泉，就是这些分别念，烦恼就是由可爱、可憎以及颠倒非理作意的分别念而产生的，所以其本体不存在。非理作意的分别念，来自于无始以来对能知与所知、能诠与所诠、瓶子与氆氇、男人与女人、可得与不可得等等诸法的耽执戏论之串习。针对实执的戏论，可以用彻见此等外境为空性的智慧进行破除。

打一个比方可以说明这一点，因为石女的女儿不存在，所以就不会产生“此人是女人”念头的戏论。既然没有这种念头，就更不会萌生“她是清净可人的”等等之类悦意的、自性可得的非理作意。如果没有这些非理作意，就不可能对石女的女儿产生贪执。如果没有贪执之念，也就不会有准备与之接触等行为了。（下面将以解释颂词的方式来归纳上述道理：）

内外我我所，若尽灭无有，

诸取即为灭，取灭则生灭。[3]

同样，如果能将对于内执受的五蕴，以及外摄受的诸法，依次执为我与我所的萨迦耶见灭尽，就能遮破包括欲取、见取、戒禁取以及我语取在内的四取。如果此等四取能够灭尽，则具备三有之相的受生也会随之而灭尽。

业烦恼灭故，名之为解脱。

业烦恼非实，入空戏论灭。

既然流转的因业与烦恼已经灭尽，则可称之为解脱。业与烦恼产生于非理作意的分别念，而这些分别念又产生于种种名言相的戏论。对于所谓的戏论，只有以彻见无有自性的外境之相不可得，我与我所等为空性的智慧方能灭尽。

如果没有破除执相的戏论之边，即使不执著于诸法的成实，却不能遏制对诸法以及诸法之相的执著分别念。

因此，虽然在圣者的根本定当中，不存在成实的二现。但如果不分别相的智慧，仅仅是对成实的三轮不分别，则以这样的不分别智慧，虽然对成实没有分别，但因为没有破除无我以及内外器情世间等等的一切万法之相，又怎么能寂灭一切戏论呢？因为仅仅破除了成实的戏论，却没有破除除此之外的任何戏论。就像认为世间万法仅仅像兔角般不存在一样。

彼等之人虽然明知无实，却执著于断除成实之相，这也是一种无实的戏论，并不能遮破瓶子等内外器情世间一切万法的戏论。

因此，无有分别的智慧，是没有任何相之戏论的，它远离一切戏论，而不是仅仅远离了成实的戏论。任何人只要有戏论的所知境，虽然不会执著其违品，却因为没有遮破违品本身之外的一切戏论，所以仍然执著于无实，而不能脱离于戏论。

没有丝毫相之戏论的，就可称之为“无缘”“无分别智”以及“离戏”。从实相角度而言，是没有任何承认与可得的。

那些受宗派掣肘而做的破斥、建立、断除与安立等一切行为，因为没有超离于戏论，所以都是有承认的。

因此，所谓的戏论，包括相之戏论以及成实戏论，这些都是戏论的分支，属于邪慧（分别念）之境。无实与无相有着天壤之别，了知这一点极为关键。缘于法的因，即为该法以及该法之相，此相如果能成立为空性，则所谓清净与肮脏的分别妄念，也就成立为不耽执于该法以及该法本体的空性。此空性一旦成立，则无有对该法的取舍之愿，这一要点至关重要。

庚三、驳斥与教相违：

诸佛或说我，或说于无我。

诸法实相中，无我无非我。

如果对方提出：按照你们的说法，倘若内外诸法无有我及我所即为真如性的话，又怎么能不与佛陀所说的“自为自怙主，他人焉能怙，若善调自续，智者趋善趣”等言教相违呢？

（其实这一切并不相违。针对这一点，）我们应当用心推敲佛陀所说的“无我及众生，此法具因缘”以及“我法非色法”等等言语的真实密意。佛陀在某些时候，为了诱导执持空无见的顺世外道等宗派的教徒，在对我法下定义的时候，安立了我法存在的概念；有时为了破除人们对萨迦耶见的耽执，又强调了无我；有时针对有前世修行的串习，对甚深之法充满了恭敬之情，临近涅槃，获得了远离贪执的境界，并能对佛陀的殊胜甚深之法有所领悟的、上等根器之所调化者，诸佛又教诫道：我以及断除所破的无我二者，都丝毫不存在。为什么呢？因为，如同我法之见是非真实的一样，该见的对治无我也是非真实的。所以，我法无有毫许存在，无我也不会有毫许存在。如经云：“迦叶，我者乃为第一边，无我者乃为第二边，此二边之中道即为无色无诠……”《宝鬘论》也云：“如是我无我，真实不可得，故大能仁遮，我与无我见。”

正如《显句论》所云：“于所调之低劣、中庸以及殊胜之不同根基，而依次应机施教。”圣天论师也云：“先遮遣非福，中应遣除我，后遮一切见，知此为智者。”又如经云：“犹如学文法，从字母入手，诸佛于众生，仅宣堪忍法。”《般若经》也云：“说有我者，不可行于般若波罗蜜多之境，说无我者亦复如是。”以及“虽悟此蕴空，菩萨住于相”等都证明了这个道理。

如果对方又提出：既然诸佛于我与无我二者都没有宣说，那么又宣说了什么呢？

如果在胜义中的随一所诠等存在，则所谓的“宣说”也可以存在。但是在任何时候，所宣之词的对境都不存在，所以诸佛什么也没有宣说。

为什么没有宣说呢？

因为，如果心的某一行境存在，则可以宣说，但这种所宣言辞的趋入之境都不存在。（又怎么可以宣说呢？）

为什么心的行境不存在呢？

因为远离了生灭二边。

由此可见，在世俗名言中，如果具有善巧方便的佛陀没有以方便之法对不可思议的法性进行诠释，又有谁能够现量证达呢？谁都无能为力。所以，佛陀首先遵循世间法则，建立了区分器情世间因果差别等等的一切蕴界处存在的论点，并认为与其相一致的观点都是真实的；随后又宣说了“一切非真实”的观点；针对部分所调化者，又宣说了这两种观点；观待于有少许残余的此二见串习遮障没有放弃的所调化者，为了让他们通晓真如法性，又宣说了二者皆无的道理。对于除却了一切遮障的所调化者而言，就无需可说了。

诸法实相者，心行言语断，

无生亦无灭，法性如涅槃。

因此，在胜义当中的（诸法实相），是遮断了一切言语，即以任何言语都无法表达的。如果追问其缘由，则是所缘心的行境已经被遮断了的缘故。

为什么被遮断了呢？因为一切法无生无灭的寂灭法性，是等同于涅槃的，不属于言说以及分别念之境。

一切实非实，亦实亦非实，

非实非非实，是名诸佛法。

既然如此，那么世间的名言法又是如何宣说的呢？

世间名言法的具体宣说方式是这样的：首先针对钝根者，为了令其依照次第趋入真实之道，而宣说了诸蕴等等一切万法都是真实实有的理论。之后为了令其舍弃这些耽执，又阐述了这一切并非真实的道理。

其次针对中等根基者，为了令其将前两种耽执一并抛弃，而宣说了在名言中真实存在，在胜义当中却并非真实的两种道理。

针对利根者，为了驱除一切戏论之边，从一开始，就宣说了既不是真实，也不是非真实的，远离一切边戏的道理。

因此，诸佛为了对应所调化者的智慧水准，采取随机宣说或次第宣说的诸种方式阐演了佛陀之圣教。这一切教言，都是证悟真如法性的方便之法。

己二、宣说真如性之法相：

自知不随他，寂灭无戏论，

无异无分别，是则名实相。

如果对方提出：那么，所证悟的真如法性又是怎样的呢？

我们已经宣说过，它是超离于一切思维与诠说的。

但总应该随顺世间名言而说明其法性吧。

用因以及比喻等等所作的描述，他人不论怎样也是不能完全通达的。如同向有眼翳者描述没有眼翳的景象，即使用尽浑身解数来表达他们不能现见其本体的，无眼翳者之所见，他们也无法完全领会，最多只会产生一个自己所见这一切，都是颠倒的分别念。只有用清除眼翳的药物将眼翳彻底清扫以后，真实的情形才会一目了然一样。

所谓“真如性之法相”，应当具备以下五种法相：（一）虽然圣者们以语言文字描绘了真如实相，但是，用比喻、因以及言词等等来加以描述，他人无论如何也不会通晓与承受；（二）寂灭了四边自性；（三）无有“此法与彼法”等语言戏论；（四）如同经中所云“若无心之行境，言语岂能解述”，所以不存在任何的所缘有境分别妄念；（五）其义并非相异个体的平等自性。以上特征就是真如的法相，这样的真如，也叫做圣者的真如性。这些特征是以后后来解释前前的。

若法从缘生，不即不异因。

是故名实相，不断亦不常。

如果仅仅随顺世间名言，真如法性就是依某法之缘而产生某法，如同因为苗芽既不是种子，也不是种子之外以本体成立的异体他法，所以既不是断灭，也不是恒常。

不一亦不异，不常亦不断。

是名诸世尊，教化甘露味。

世间怙主诸佛所宣说的，永断老死的甘露一般的甚深真如法性，既不是一体，也不是异体；既不是断灭，也不是恒常，彻底远离了一切边戏。

种子与苗芽之间并非一体，否则会有能生所生为一体等过失，所以不存在种子（不毁灭）而迁移至苗芽的恒常；也并非异体，否则会成为种子不存在而苗芽却依然尚存等情形，所以也没有种子断灭的过失。

归根结底，在圣者根本慧定中，寂灭实相是二谛无有差别，恰似虚空一般的；后得的一切万法都是缘起而生，犹如虚幻，远离常断的。

己三、修习真如性之果：

感悟到真如法性之义的菩萨们，即能究竟五道十地，证达无住涅槃。

作为声闻缘觉种性者，即仅仅以自身的寂灭作为追寻目标的补特伽罗，如果能趋入佛陀所宣说的无我真如法性，就能以该真如法性，而得到永远摧毁老死的涅槃。即使因为善根尚未成熟，而不能在今生获得解脱。但以今生修行的因缘力，也必定能在他世获得解脱。

若佛不出世，声闻已灭尽，

诸辟支佛智，从无依而生。[4]

如果对方提出：这不一定，因为有可能在来世不能具足解说真如法性的善知识等因缘。

以修习法性而摧毁三有的真理，在任何时候也是无疑或无欺的。即使圆满正等觉诸佛没有出世，声闻已经灭尽而没有住世，前世修行过的辟支佛之智慧，也会在没有其他导师的情况下产生，即该智慧的产生，无需依靠寻找善知识等其他外缘。

这一切表明，因为真如法性之力量巨大无比，一旦与此甘露妙味相遇，就一定会获得涅槃，这一点毋庸置疑。所以，我们应当像常啼菩萨寻找智慧佛母一样，不惜舍弃身命地去寻求真如法性之义。以上所宣说的，就是声闻行人所理解的真如法性之重大意义。

而作为菩萨，则应当了知（《般若摄颂》所说的）“导天盲千万亿，不晓道岂入城市？无慧无目此五度，无导不能证菩提”的道理，（一切行为都要以智慧为基础。）如果能对缘起之法进行观察，就必定会获得正等觉之果位，这是任何人都不可阻挡的。

缘觉所理解的真如性，并不是前面通过观察我而灭尽我与我所的智慧。

因此，归纳本品之宗旨，即主要宣讲了两种无我的修法精要。在“业烦恼灭故，名之为解脱”以前，为补特伽罗无我[人无我]的共同观修次第；其后至“不一亦不异，不常亦不断”为法无我的不共修法。

《中观根本慧论》之第十八观我法品释终

[1] 原译：若无有我者，何得有我所？灭我我所故，名得无我智。

[2] 原译：得无我智者，是则名实观。得无我智者，是人为希有。

[3] 原译：内外我我所，尽灭无有故，诸受即为灭，受灭则身灭。

[4] 原译：若佛不出世，佛法已灭尽，诸辟支佛智，从于远离生。